晚明天主教與佛教沖突的文化蘊義
——以利瑪竇為例

韓月香

（肇慶學院政法學院，廣東肇慶526061）

晚明天主教與佛教沖突的文化蘊義
——以利瑪竇為例

韓月香

（肇慶學院政法學院，廣東肇慶526061）

晚明時節，以利瑪竇為代表的天主教耶穌會傳教士在中國傳教的過程中與佛教發生了巨大的爭論，在宇宙論、本體論、認識論、人性論、價值論等多方面展開了論辯。這場轟動朝野的爭論具有重要的文化蘊義。

天主教；佛教；利瑪竇；文化沖突

梁啟超在《中國近三百年學術史》中談及中外學術交流史曾寫道：“明末有一場大公案，為中國學術上應該大筆特書者，曰歐洲歷算學之輸入……要而言之，中國智識線和外國智識線相接觸，晉唐間的佛學為第一次，明末的歷算學便是第二次?！盵1]梁氏所言之學術“大公案”，就是指明末清初以天主教耶穌會士為主角的我國歷史上第一次西學東漸，這場持續了兩個世紀的傳教活動和文化交流活動的奠基人和杰出代表就是享有“西學東傳第一師”美譽的意大利傳教士利瑪竇（Matteo Ricci,1552—1610）。

史載西漢末年大月氏王使伊存已授《浮屠經》，如果此事非向壁虛造，則佛教在中國之流傳不遲于東漢初年[2]。也就是說，當天主教耶穌會士于明末來華傳教時，佛教在中國已經歷了近1600年的傳播與發展歷程了。這段漫長的歷史長河足以使中國本土文化與外來文化中一切沒有生命力的因子湮沒無聞，反之，經歷了這段歷史長河之沙汰而仍未消失者，則可以說具有了經久不衰的生命力。佛教經過長期的與中國傳統文化的沖撞和融合，一些宗派以其出色的本土化使其信仰和思想滲透到了中國社會生活的深處，對文化和意識形態產生了深刻的影響，從而成為中國文化的一個有機組成部分。

剛剛進入中國的西方傳教士沿用他們在日本的成功經驗，把自己打扮成“番僧”的形象，但是這種傳教方式并不順利，后來發現中國僧侶的社會地位與日本并不相同，在中國占主導地位的是以儒家思想為主體的士大夫，因此，1592年，在華傳教已有10年的利瑪竇決定放棄僧侶裝束，蓄發留須，改穿儒服，完成了傳教士從“番僧”向“西儒”的形象轉換。

隨著利瑪竇等人對中國宗教了解的深入，他發現“和尚們都是，或者大家認為是全中國最低級和最沒有教養的人。一是由于他們的家世；一是由于他們無知和缺乏教育”。[3]36-41由此可以看出，利瑪竇對和尚和佛教的評價不高，這反映出早期將“自我”認同于“他者”的西方傳教士此時已將和尚看作是“自我”之中的“他者”，“合儒辟佛”則成為其傳教的主要任務了。利瑪竇在中國幾十年，留下了大量的漢語著作、書信、日記、傳教報告等文本資料，其中《天主實義》和《畸人十篇》集中反映了以利瑪竇為代表的耶穌會士對佛教的看法和批駁。

一、關于世界之空實、有無的論辨

《天主實義》以“中士”作為提問者，代表佛教或中國士大夫的觀點、疑惑；以“西士”作為回應者，代表利瑪竇等傳教士的觀點和辯駁意見，其第二篇開篇即提出以佛教的宇宙論（或本體論）作為本篇討論的中心議題之一：

中士曰：吾中國有三教，各立門戶：老氏謂物生于無，以無為道；佛氏謂色由空出，以空為務；儒氏謂易有太極，故惟以有為宗，以誠為學。不知尊旨誰是？

西士曰：二氏之謂，曰無曰空，于天主理大相剌謬，其不可崇尚，明矣。[4]15

中士繼續發問：然佛老之說，持之有故。凡物先空后實，先無后有，故以空無為物之原，似也。

利瑪竇借西士之口，對這一觀點提出了強烈的反駁：上達以下學為基。天下以實有為貴，以虛無為賤，若謂萬物之原，貴莫尚焉，奚可以虛無之賤當之乎！況己之所無，不得施之于物以為有，此理明也。今曰無曰空者，絕無所有于己者也，則胡能施有性形，以為物體哉？物必誠有，方謂之有物焉，無誠則為無物。設其本原無實無有，則是并其所出物者無之也。世人雖神圣，不得以無物為有，則彼無者空者，亦安能以其空無為萬物有、為萬物實哉！試以物之所以然觀之，既謂之空無，則不能為物之作者、模者、質者、為者，此于物尚有何著歟？[4]16

這一大段反駁包含如下的幾層意思：

第一，以貴賤論之，天下以實有為貴，以虛無為賤，萬物本原其貴無比，怎么能以虛無之賤作為萬物本原呢？

第二，從一般的產生或生成來講，無不能生有，“己之所無，不得施之于物以為有”。所謂空無，意思就是自己什么都沒有，既然自己什么都沒有，怎么能夠賦予事物性與形，使事物成為事物呢？如果說本原既非實在，亦非實有，那么它所產生的事物，也只能是無，或者說，它什么都產生不了。即使圣人、神人，也不能使無成為有，所以，空無不能作為萬物的本原。

第三，從四因的角度看，空既然是空無，就不可能作為事物產生的原因。根據利瑪竇對四因與創造者（本原）之關系的說明，空無尤其不能作為四因中的作者、為者，因為這兩個原因，在堅信上帝創造一切的傳教士看來，必須也只能歸之于創造本原天主的規定。[5]193

針對中士的“空無者，非真空無之謂，乃神之無形無聲者耳，則與天主何異焉”的疑惑，利瑪竇說：“此屈于理之言，請勿以斯稱天主也。夫神之有性，有才，有德，較吾有形之匯，益精益高，其理益實。”

從利瑪竇的思想中可以看出，他把佛家的空，理解為空無一物的空，把道家的無理解為虛無之無，并在此基礎上，從有限的具體事物的不存在或具體事物的尚未產生的角度，對佛教道教的空無、實有等思想進行批判。這一理解，總的來說，并沒有抓住佛道空無概念的本質規定性。

佛教的空是指“緣起性空”，即諸法皆依緣而起，無自性，故空。佛教論空有的關系，乃是就具體事物的存在而言?，F象界的事物，其存在皆需要條件，即“因”（事物生滅的主要條件）、“緣”（事物生滅的輔助條件），因緣和合則生，因緣分散則滅，現象事物本身沒有常住的自性，就此而言，它們是空而非有。根據佛教的空論，空的概念并不具有宇宙論的本原意義，也不具有現象事物之存在的邏輯依據意義，空的意義在于揭示現象界事物的本質而不是本原。

其實，在研究利瑪竇對佛道空無思想的批判中，很多學者都注意到了這一誤解或誤讀，比如羅光在《利瑪竇與佛學》中就指出：“按哲學常理說，從空無不能生有，普通我們說一件東西先沒有，后來有了；若是先已經有了，便不再有了，只能變為無；所以是由空無而生有，由有而生無。然而這種說法，是假設在東西之外有一動因，可以使沒有的東西而成為有。假使整個宇宙的根源為空無，怎么可以生有呢？佛教所說的空無，并不是由無生有，而是以一切的有為無，有乃是人的愚昧所生幻象，利瑪竇沒有注意到這一點，只由普通的空無概念去辯駁。”[5]197

胡國楨也指出了類似的問題：“老子的‘無’本不是虛無，而是絕對的有，只是這絕對的有是無形無像的，才稱之為‘無’。佛教的‘空’，由某個角度看可以說也是那惟有的絕對本體‘真如’的另一名稱；人生一切因緣了斷后，進入涅，就是跳出了輪回，和‘真如’成了一體。如此說來，老子的‘以無為道’和佛教徒的‘以空為務’，都在強調人生的終極目標，在追求那永恒的絕對本體，與之合一，與天主教的人生理想多少是一樣的，只是利瑪竇沒有了解這點而已。”[5]198

的確，利瑪竇基本是從宇宙發生學的角度去理解佛教的空論的，他把佛教的空看成像天主教的上帝一樣的獨立的實體，是世界萬物的本原。所以，才把佛教的空論看成是基督教的大敵。今天的人們指出這一點當然是重要的，但是更重要的是其中蘊含的文化學意義。兩種宗教代表了兩種完全不同的文明脈絡和文化體系，西方文化從一開始就對本體論、宇宙論產生了濃厚的興趣，以至于西方各家各派的思想似乎只有從這里出發才算是找到了真正的思想依托。無論是古希臘哲學的形而上探尋還是基督教的彼岸追求，都是這一思路的體現。正是在這樣的思維框架下，柏拉圖才那樣看重、珍視他的“理念說”，基督教也才主張上帝是創造了一切的創造者的創世論。利瑪竇是西方文化與基督教文化的代表者，他看世界、看其他文化的眼光自然脫離不了這些文化的影響，這就是迦達默爾所謂的“前見”、“視閾”，用這樣的“前見”“視閾”無論如何也難以理解佛教的“空”。恒河流域產生的神秘型文化和神秘型佛教，其思考的焦點從來就不在本體論上，它不認為本體論的問題是重要的問題，它更重視的是對宇宙人生的事實判斷與價值判斷而不是生成論的揭示，因此，空是指世界萬事萬物沒有自性的特征，緣在、事物在，緣亡、事物亡。人們只有覺悟到了這一點，不再執著于具體的事物，隨緣生滅，才能擺脫由于妄念而產生的癡迷與痛苦，這是佛教的核心教義，也是他的核心思想與智慧。所以，利瑪竇對佛道空無的批判，既顯示了利瑪竇的誤讀，也顯示了兩種文化的差異，正視差異、理解差異是文化發展的必要前提和條件，相反，忽視差異甚至敵視差異，把差異看成是絕對的“他者”，只會把文化導入一種由于狹隘而排他而獨霸而衰落的危途之中。

二、關于六道輪回、戒殺生的論辯

利瑪竇對輪回的反駁是從兩個方面展開的：

第一，利瑪竇指責佛教的教義、思想多是剽竊他人或者源于西方的天主教。

利瑪竇的《天主實義》說：“天主教，古教也，釋氏西民，必竊聞其說矣。凡欲傳私道者，不以三四正語雜入，其誰信之？釋氏借天主、天堂、地獄之義，以傳己私意邪意?！盵6]343

利瑪竇進一步指出，佛家的輪回說源于西方的畢達哥拉斯：“古者吾西域有士，名曰閉他臥剌（畢達哥拉斯，Pythagoras），以其豪杰過人，而質樸有所未盡，常痛細民為惡無忌，則乘己聞名，為奇論以禁之，為言曰行不善者必來世復生有報，或產艱難貧賤之家，或變禽獸之類……每有罪惡，變必相應……既沒之后，門人少嗣其詞者。彼時彼語忽漏國外，以及身毒釋氏圖立門戶，承此輪回，加之六道，百端誑言，輯書為經。”[6]344

應該說，利瑪竇的嗅覺很靈敏，但是如果從基督教、佛教產生的時間先后看，也許“竊聞”關系恰恰相反，應該是天主教“竊聞”了佛教的思想才符合邏輯。其實，誰竊取誰，并不是問題的關鍵，關鍵的是在人類文化形成、構建和發展的過程中，總有一些基本的東西、基本的共性，這些共性反映了人之所以為類的文化奧妙，是普適性和普世性的依據。

第二，利瑪竇對輪回說本身的荒謬進行批駁?！短熘鲗嵙x》列舉了輪回說的六大“逆理”，大意是說，假如人會真能遷往他身復生世界，或為別人，或為禽獸，那么怎么從未聽說有人能記憶前世的事情。不但如此，“爾所娶女子，誰知其非爾先化之母，或后身作異性之女者乎？誰知爾所役仆、所詈責之人，非或兄弟、親戚、君師、朋友后身乎？此又非大亂人倫乎？”[6]344

三世因果、六道輪回是佛教的基本教理，佛認為眾生因為無明業力牽引而在六道當中輪回無窮，無始劫來互為父母、兄弟、妻子、兒女，這樣，如果殺生就有可能殺害到過去的親眷。梵網菩薩經更明確地說，一切眾生皆宿世父母，殺生食肉，即是殺食宿世父母，且殺生斷人慈悲種子，不利于佛教的修行。因此，佛教的五戒之首就是戒殺，而戒殺的理論基礎則是輪回說。

與佛教相反，天主教卻認為上帝為至高無上的神，上帝創造了天地萬物，山川、樹木、糧食等皆是上帝創造的供人所用之物，動物自然也是供人之物，所以宰殺動物符合上帝創生萬物以為人所用的意愿，人們在宰殺、享用這些上帝所創之物時應該對上帝的仁慈心存感恩之情。

天主教把世界看成是只有一個主宰神所安排的秩序，層分縷析，空間層級感分明、強烈，而佛教卻把世界萬物看成是無始無終、沒有絕對主宰、皆為緣起緣滅的無盡鏈條，兩種不同的世界觀決定了兩種不同的邏輯思維方式，一個是上下空間的構想，一個是平面的鏈條接續；一個是金字塔結構，一個是周而復始的封閉圓。所以，在輪回、殺生等問題上，各自唱著各自的調兒。

天主教的殺生合理說是建立在其靈魂不滅說的基礎上的，利瑪竇在《天主實義》中將世界之魂分為三品：上品名靈魂，即人魂；中品名覺魂，即禽獸之魂；下品名生魂，即草木之魂。靈魂最高，能包含草木之生魂和禽獸之覺魂，不依賴于他物而存在，是上帝賦予的神性實體，因而具有常恒不滅性。“人魂為神，不容泯滅，此為修道之基”，人的現世不過是為人所暫居，后世有天堂地獄，在生命結束后靈魂將接受上帝的審判，以其生前善惡行為或永沉地獄或永升天堂。

而佛教認為一切的有、法都是剎那生滅的，眾生也是如此。三界眾生因為善業惡業，命終受業力牽引，感報有苦樂、升沉之別，如此在六趣之中如輪流轉、輾轉不息。與天主教的靈魂不滅說不同，佛教的輪回說并沒有一個常住實在的自我，沒有一個不變的靈魂主體作為輪回的載體，它只意味著一個生死相續、因果相連的過程。進一步可以推出，佛教的因果輪回觀念含義深廣，并不單指從一種生命形態變為另一種生命形態。就人道而言，從朝至暮，妄想執著、念念生滅、一息不停，此種心境的遷移變化實際上也是輪回的一種形式：一念貪心即是惡鬼，一念愚癡即是畜生，一念嗔心即是修羅、地獄，一念善心即是人間、天堂。所以，在佛看來，無論從生命形態的轉變還是從心念的遷移變化，輪回論都是無可非議的。

比較而言，如果說古希臘的畢達哥拉斯是“常痛細民為惡無忌”，從倫理道德的角度而創設輪回說，那么如此廣義的佛教輪回說其倫理道德的維度不是更明顯嗎？盡管文化不同，但是人類面臨的生活基本困境是相通的，所關心的問題也會有重疊之處。

三、關于偶像崇拜的論辯

利瑪竇指責佛教諸像乃邪魔潛附、承人祈福心理以侵迷誑誘。在《天主實義》第七篇中，有人問：“拜佛像，念其經，全無益乎？”

利瑪竇回答道：“奚啻無益乎！大害正道。維此異端，愈祭拜尊崇，罪愈重矣。一家只有一長，二之則罪；一國惟得一君，二之則罪；乾坤亦特有一主，二之豈非宇宙間重大罪犯乎！”[4]82

利瑪竇雖然也認為佛神諸像的起因有人們思慕和祈福的成分，但他更強調“最惡之人以邪法制服了妖怪，以此事自稱佛仙，假布誡術，詐為福祉，以駭惑頑俗，而使之塑像祀奉”的因素，而且斷定：“邪神魔鬼潛附彼像之中，得以侵迷誑誘，以增其愚。夫人既奉邪神，至其已死，靈魂墜于地獄，卒為魔鬼所役使，此乃魔鬼之愿也?！盵6]344

稱佛教立佛像拜佛陀等等宗教生活為“偶像崇拜”，并非利瑪竇的發明，當年的馬可·波羅在其《游記》中就有這樣的記載：佛廟里供奉著的“許多偶像，其中有些是用木頭刻的，有些是石頭雕的，也有些是泥塑的；它們身上都是金碧輝煌。這些偶像雕刻得十分精美，大小不一，神采各異。大的偶像可高達數米，有的坐著，有的斜臥；小的則恭如弟子，立在身后。他們深受民眾的尊敬。偶像崇拜者（idolaters）過著比常人更加清苦的生活，他們吃齋禮佛，不近女色”。[3]36-41可見，歐洲人對佛教的偶像崇拜早有所耳聞。

基督教是嚴謹偶像崇拜的?！妒ソ洝づf約》中有不少反對偶像崇拜的規定，并記述了許多以色列人因崇拜偶像所受到的上帝的懲罰，如“摩西十戒”中有“除了我以外，你不可有別的神。……不可跪拜那些偶像；也不可事奉它，因為我耶和華你的神，是忌邪的神?！盵7]“你們也看見他們中間的可憎之物，并他們木、石、金、銀的偶像”，在《圣經·新約》中也有耶穌類似的話：“一個人不能事奉兩個主。……你們不能又事奉神，又事奉瑪門?！盵7]

利瑪都從護教的本能出發，當然對佛教的佛像崇拜進行批判，斥之為“偶像崇拜”；從天主教的教義教規出發，當然認為偶像崇拜乃邪魔潛附之異端，大害正道。人類的宗教發展史告訴我們，有影響力的宗教最主要的特點就是一神教的建立和維護，反對偶像崇拜。作為一種人們祈福的方式，偶像崇拜確實很容易把普通信眾導入單純的甚至是迷狂的對偶像泥塑的瘋狂崇拜之中，這種誑癡的情感使人們忽略甚至拋棄更為重要的對超越對象的追求和暝思，這不利于提高人們的宗教感情的圣潔性和高遠性，也不利于人們的心靈修護和精神升華，偶像崇拜往往出現一種與宗教的神圣性相去甚遠的世俗化、功利化傾向。從這個角度講，反對偶像崇拜有其更深遠的文化意蘊。當然，利瑪竇等傳教士不是從現在文化學的視角去看待和分析偶像崇拜的，這里有一教之閾陷、歷史之局限。

四、關于人神關系的論辯

在人神關系問題上，或者說人性論問題上，天主教與佛教也是大異其趣，利瑪竇對此也有辯駁。

基督教稱上帝是全能的，而佛教則認為人心可以應萬事，人心廣大全備，人的身體乃至天地萬物，都蘊藏在人心之中，人心具有天主所具有的無限屬性，所以天主即居于人心之中。

從基督教的創世論出發，利瑪竇指出人之靈明受之于天主，其心識之能力不過是于天主造人時偶然得之，但佛氏卻驕傲自大，夸耀這種能力，自比于天主。這種倨傲，不僅不是貴人身、尊人德，反而是賤人喪德。

“佛氏未知己，奚知天主？彼以眇眇躬受明于天主，偶蓄一材，飭一身，矜夸傲睨，肆然比附于天主之尊，是其貴吾人身，尊吾人德？乃適以賤人喪德耳?！盵4]40-41

至于佛家的所謂心含萬物，利瑪竇更傾向于在認識論的維度上解釋其含義，即作為人的一種認識能力可以影像事物，如同明鏡、止水可以影照萬物一樣；絕對反對從本體論意義上去理解，否則，從“心含萬物”就可以推出對天主教來說極為危險的、極為錯誤的、褻瀆神靈的“心含天主”之論。

佛教主張人人有佛性，即“我即佛”，由此有可能進一步演繹出了“我即天主”之說?！短熘鲗嵙x》借中士之口表達了這一邏輯推演：

“所云生天地之天主者，與存養萬物天上之天主者，佛氏所云‘我’也。古與今，上與下，‘我’無間焉，蓋全一體也。地緣四大，沉淪昧晦，而情隨事移，‘真元’日鑿，‘德機’日馳，而‘吾’、天主并溺也；則吾之不能造物，非本也，其流使然耳。夜光之珠，以蒙垢而損厥值，追究其初本，可為知也?！盵4]42

利瑪竇用邏輯的推理駁斥道，“我”作為萬物之原、天地之靈卻被其所出之物淪昧，于理不通！

“吁，弗哉！有是毒唾，而世人竟茹之，悲歟！非淪昧之極，孰敢為萬物之原、天地之靈，為物淪昧乎哉？夫人德堅白，尚不能以磨涅變其真體；物用凝固，不以運動失其常度。至大無偶、至尊無上，乃以人生幻軀能累及而污惑之，是人斯勝天，欲斯勝理，神為形之役，情為性之根，于識本末者，宜不喻而自解矣。且兩間之比，孰有逾于造物者，能囿之陷之于四大之中，以昧溺之乎？”[4]42

利瑪竇的意思是說，人之德性的堅定和純潔，尚不能因困境和污染而有根本的改變；事物之凝固的特性，也不能因運動而有根本改變。法性本體，以其至大、至尊，如何能被人之虛幻的肉體軀殼所牽累、污染、迷惑呢？如果說法性是超時空的無限者，更有什么超越于它的東西能夠限制它、能使它陷溺、沉迷于四大之中呢？[5]206

佛教在人性就是神性的前提下對人性作了進一步分析，代表晚明佛教思想的三淮法師說，既然神性無所謂善，也無所謂惡，人也就既無善，又無惡；如果真有善惡，它們也是互相轉化的。對此論說，利瑪竇反駁說，神只有善，沒有惡，而人卻有善和惡，當人趨近神的時候，就有善，當人背離神的時候，就有惡；神如同太陽，只有光亮，沒有黑暗，世界的光亮是因趨近太陽而生，世界的黑暗則是背離太陽而起。[8]

天、釋雙方的有關人神關系的論辯同樣反映了二者的文化差異，這些命題從絕對意義上講，很難說對錯，作為超驗的形而上之學，是人類的思想之源和思維之元，每一種文明體系和文化理論都會對這些形而上問題有所回應，但是人們卻不能奢求證實或證偽它們。在這個意義上，基督教與佛教的主張都有其思想的價值和思維的意義。而實實在在的人類社會的現實生活尤其是道德生活卻是建基于這些“玄妙”之論上的，正是在社會功效這層意義上，當時也參與爭論的徐光啟指出了二者高下，徐光啟認為西方人心中存著一個有生育救拯之恩的上帝，而且上帝的賞善罰惡之理明白真切，其在宗教上的威懾力量強烈到“足以聳動人心”，使人們的愛信畏懼等宗教道德情感，不是虛偽地而是真實地發自內心，使人們兢兢業業，“唯恐失墜，獲罪于上主”。天主教的倫理規范因此而獲得了普遍有效性，使人“為善必真，去惡必盡”。相反，中國卻缺乏這種具有普遍有效性的道德規范體系，包括佛教也是如此。徐光啟說，中國“古來帝王之賞罰，圣賢之是非，皆范人于善，禁人于惡，至詳極備”，其動機未嘗不純正，其體系未嘗不周詳嚴密，但其效果卻是“能及人之外行，不能及人之中情”，職是之故，“防范愈嚴，欺詐愈甚。一法立，百弊生，空有愿治之心，恨無必治之術”。[9]

徐光啟的敏銳感觸與康德的“即使沒有上帝也要創造一個上帝”的道德實踐理性何其相近，兩種宗教在人性論問題上的爭辯，實際上是道德問題的“自律”與“他律”的思想交鋒。

結語

以利瑪竇為代表的西方天主教耶穌會傳教士憑借多年的傳教經驗、聰明智慧、廣博知識把西方文化（包括宗教文化）傳播到了中土，使晚明文化第一次與來自西方的異域、異質文化直接交鋒，呈現出了“西學東漸”和“中學西傳”的文化交融態勢，這是一次文化交流史上難得的盛宴，臺灣學者方豪神父曾這樣描述：“利瑪竇為明季溝通中西文化之第一人，自利氏入華，迄于乾嘉厲行禁教之時止，中西文化之交流蔚為巨觀，西洋近代文學、歷史、數學、物理、醫學、哲學、地理、水利諸學、建筑、音樂、繪畫等藝術，無不在此時傳入?！盵10]

但是，正像斯賓格勒所說：“兩種不同的文化，各自存在于自己精神的孤寂中，被一條不可逾越的深淵隔開了。”[11]被隔開的文化的交流并不是一帆風順的，其實作為異質文化的天主教不僅與恒河的神秘宗教——佛教的信仰文化有沖突、有矛盾，與中國的儒家文化也有差異、有不同，在傳教策略中，利瑪竇最終選擇了一條“補儒易佛”的文化傳教路線，這才把天主教與佛教的矛盾凸顯出來。

天主教與佛教的沖突是多方面的，本文論及的幾個方面只是最重要、最核心的論辯與分歧，論辯呈現出了兩種宗教在宇宙論、本體論、認識論、人性論、價值論等方面的根本差異，反映了兩種文明體系的獨特特征。對于世界的認識、探索、解讀，不同文化體系和不同的認知主體都各有其認知優長，也不可避免地存在著其認知劣勢。由于人的理性的有限性，對世界的認知某種意義上只能是盲人摸象式的無奈。但是，正如梁啟超所說，摸者“各道象形，謂所道為象全體固不可，謂所道為非象體亦不可”，“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?，所以，“各明一義，俱有所當”，這也就是中國古人所說的“和而不同”吧。[12]

由此可知，晚明時節的這場轟動朝野的天、釋沖突具有不可忽視的文化蘊義：第一，文化有差異、有不同，認知者必須正視之；第二，差異、不同恰恰是文化本身生長的活性因子，這在文化發生學、發展學上的意義非同小可；第三，異質文化之間也有同質性，這是人類之所與為人類的“共相”；第四，不能偏執于某個單一文化的“殊相”中不能自拔，伽達默爾的“懸置”理論在文化交流上大有意義。

[1]梁啟超.中國近三百年學術史[M].北京：中華書局，1936：8-9.

[2]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：中華書局，1983.

[3]劉俊余，王玉川.利瑪竇中國傳教士[M]//李新德.利瑪竇筆下的中國佛教形象.臺北：光啟,輔仁聯合出版社，1986.

[4]朱維錚.利瑪竇中文著譯集[M].上海：復旦大學出版社，2007：200.

[5]張曉林.天主實義與中國學統——文化互動與詮釋[M].北京：學林出版社，2005.

[6]沈定平.明清之際中西文化交流史——明代：調適與會通[M].北京：商務印書館，2007.

[7]李德新.利瑪竇筆下的中國佛教形象[J].溫州師范學院學報,2004（6）：36-41.

[8]林中澤，從利瑪竇的書信和日記看晚明的天、釋關系[J].學術研究，2009（4）：96-101.

[9]徐光啟集[M].上海：上海古籍出版社，1984：432-433.

[10]方豪.中西交通史：下卷[M].長沙：岳麓書院，1989：692.

[11]斯賓格勒.西方的沒落：下卷[M].北京：商務印書館，1963：753.

[12]羅志田.非驢非馬：陳寅恪的文字意趣一例[J].讀書，2010（4）：56-62.

Cultural Implications of the Arguments between Catholicism and Buddhism

HAN Yuexiang
(School of Political Science and Law,Zhaoqing University,Zhaoqing,Guangdong,526061,China)

In the late Ming Dynasty the Catholic missionaries,represented by Matteo Ricci,while preaching in China,had a hot argument with Buddhists.They had a strong debate on cosmology,ontology,epistemology, human nature and views on values.The debate has had important cultural implications ever since.

Catholicism;Buddhism;Matteo Ricci;cultural argument

B91

A

1009－8445（2010）04－0005－06

（責任編輯：楊杰）

2010－05－27；修改日期：2010－06－18

韓月香（1963－），女，河北故城人，肇慶學院政法學院教授，博士。