當代倫理學發展的三維向度

曹 剛

當代倫理學發展的三維向度

曹 剛

倫理學是關于道德的理論,它要反思、論證和回答的問題主要有三個:道德推理的有效性問題、判斷是非善惡的標準問題及道德的應用和實現問題。對這些問題的探求和回答既形成了倫理學內部的元倫理學、規范倫理學和應用倫理學等形態的區分,又指示了考察倫理學形態發展的三維向度。正是在這個意義上,我們把當代倫理學的發展定位于三維向度:其一,厚薄之間,即權威倫理—境遇倫理—程序倫理;其二,群己之外,即義務倫理—權利倫理—責任倫理;其三,由近及遠,即族群倫理—全球倫理—生態倫理。

倫理學;發展;向度

倫理學是關于道德的理論,它要反思、論證和回答的問題主要有三個:道德推理的有效性問題、判斷是非善惡的標準問題及道德的應用和實現問題。對這些問題的探求和回答既形成了倫理學內部的元倫理學、規范倫理學和應用倫理學等形態的區分,又指示了考察倫理學形態發展的三維向度。正是在這個意義上,我們把當代倫理學的發展定位于三維向度:其一,厚薄之間,即權威倫理—境遇倫理—程序倫理;其二,群己之外,即義務倫理—權利倫理—責任倫理;其三,由近及遠,即族群倫理—全球倫理—生態倫理。

一、厚薄之間:權威倫理—境遇倫理—程序倫理

美國當代倫理學家邁克爾·瓦爾茨在他的《厚和薄:內與外的道德論斷》一書中將傳統倫理學稱為從“薄的倫理學”到“厚的倫理學”的過程,這就是倫理學研究從簡明的公理性的道德原則出發,運用于具體性、特殊性的社會生活中的過程。他認為,從相反的途徑來探究或許能提供更真實的人類道德生活的圖景。“倫理學的開端是‘厚實的’,這一開端有著一種文化上的整體性與深厚的內蘊,當它遇到具體的情境,需要為了特定的目的說出道德判斷之際,它通過稀薄化的方式表明自身。”[1](P126)瓦爾茨意在表明,隨著社會的發展,面對層出不窮的道德難題,道德推理方式發生了變化,倫理學的面貌也相應地發生了變化。當然,瓦爾茨的表述是粗略的。這種由于道德論證方式的轉變所引起的倫理形態的變化過程,我們將其概括為從權威倫理到境遇倫理再到程序倫理的過程。

道德共同體是由共享一套文化傳統和道德價值的人們組成的聯合體。在道德共同體內部,存在著為該社會的人們所共有的并影響人們行為方式的核心價值和價值秩序,存在著把社會成員凝聚和結合起來的道德紐帶(富勒語),存在著維持這一道德紐帶的意識形態和國家的強制力量,由此形成了共同體成員處理道德問題的特有的權威倫理的演繹范式。一般而言,權威倫理具有三個特征:

第一,存在一個道德權威。一般人并不具有識別善惡的能力,人性的善惡與否,行為的應當與否,都是由權威說了算。換句話說,判斷善惡應當與否的標準是由權威規定的。[2](P30-31)

第三,道德判斷是律法主義的。律法主義是弗萊徹極力反對的一種道德推理方法,即指每一個道德決策都要去尋求權威規則的做法。其基本路徑或者是從一個或多個自明的原則推演出一系列標準和準則,最后說明我們的各種具體的判斷。它類似于金字塔,金字塔的頂端屹立著一些非常抽象的、一般的概念和規則,由此出發又可以得出許多具體的和有內容的概念和規則。

可見,權威倫理的道德推理是嚴格運用先在的、具有基礎性和確定性的道德規則,以解決具體情境中的道德問題。這是一個由薄而厚的推理結構,其思維形式是演繹的道德推理。

應當承認,自倫理學產生以來,由薄而厚的演繹式的道德推理是解決道德問題的最主要方法。但在現代社會的道德生活中,這種道德推理受到了質疑。自20世紀60年代以來,社會生活領域出現了大量的倫理問題,這些亟待解決的道德難題各有其特殊性,無法由幾個簡明的道德公理,通過三段論式的演繹來獲得解決。人們只能從具體問題出發,從人的現實境遇出發,從具體的社會生活經驗出發,而不是從抽象的原則和概念出發,來尋求解決問題的出路。正是為了滿足解決各種具體的道德難題的需要,決疑法便在詹森(Albert Jonsen)和圖爾明(Stephen Toulmin)的努力下得以復興。[3](P140)以決疑法為核心的道德推理被稱為境遇倫理。境遇倫理具有不同于權威倫理的三個特征:

第一,人們不承認有一個掌握了唯一的真理和至高的善的道德權威。人們認識到,無論何種權威,都存在認知上的限度和價值立場上的偏私,況且,現代社會被視為一個互助合作的聯合體,每個合作者都是道德自治的主體,他們有能力判斷什么是有利的、什么是不利的,也有能力和別人平安相處。羅爾斯在《政治自由主義》中就闡述過社會公民所具有的這樣兩種能力,即把握善的能力和正義感的能力。這使得合作者不需要別人的指手畫腳,就能有效地自理、自控和作出選擇。

第二,人們質疑是否有一套不證自明的道德公理。如果存在這樣的規則,也不過是特定社會歷史條件和生活經驗的產物,并不具有確定無疑的普適性。事實上,那些具有普遍性的道德原則是從紛繁復雜的社會關系中高度抽象而來的,它舍棄了個別社會關系的特殊性,不能窮盡千差萬別的具體,所以,適用一般的道德原則,并不能在具體的道德境遇中,提供行為選擇的正確導向。同樣,那些具有確定性的道德原則總是超越于變化萬千的現實生活,但生生不息、變動不居的現實生活,不斷涌現出新的生活領域和新的社會關系,使得確定的道德原則具有某種保守性,總是滯后于生活的需要,從而產生兩者的不同步。由此,道德判斷和選擇的起點不應該是抽象的道德原則,而是具體的道德情境。

第三,決疑法是人們運用來解決道德困境的最常用的方法。決疑法否認共相的存在,認為現實存在的只是具體的、個別的事物,獲得知識的方法就必然是從具體的、個別的事物中找出共性,解決問題的方式也必然是從解決的具體問題中獲得。因此,決疑法無需系統的倫理學理論和道德規范體系來解釋它所得出的特定結果,它有意撇開各種倫理理論的爭議,直接從個案的比較入手,去獲得個案上的共識。可見,決疑法是一種“從特殊到特殊”、“由個別到個別”的推論,可稱其為從厚到厚的倫理學,是一種境遇倫理學。

當土壤介電常數為ε，天線間距為L，地面直達波的傳播時間t可以通過對雷達記錄剖面的分析來提取，傳播速度v=L/t，則有：

應該說,正是決疑法的這種境遇論的特性,使其在現代得以復興,并為解決現代社會層出不窮的道德個案問題提供了有效的途徑。但問題在于,境遇倫理之決疑法更多地依據人們內心的確信獨斷,由此獲得的結論具有某種程度上的隨意性,且無法解決現代社會所產生的深刻的道德分歧。可見,要有效地解決當代社會的道德難題,就需要我們在厚薄之間尋求一種更合理的道德論證方式,這就是程序倫理。恩格爾哈特曾用道德異鄉人和道德朋友的概念來描述當代人的道德生活的特征。在現代生活中,我們既要處理與道德朋友之間的關系,又要處理與道德異鄉人之間的關系,現代道德生活的一個重要特征就是任何人都可能會有這樣兩個層面上的道德生活。如果說在道德朋友之間,我們尚可通過權威倫理的方法和境遇倫理的方法來進行合理的道德選擇的話,那么,在道德異鄉人之間,似乎只能另尋出路了。總之,程序倫理是指人們在解決當代社會的沖突性道德難題中,試圖通過達成程序共識來解決道德沖突和爭議的更高級的思維形式。程序倫理的三個基本特征是:

第一,程序倫理內含了否定價值獨斷論的主張,認為道德決定只有建立在平等而自由的程序共識的基礎上才具有合法性。程序倫理是一種由厚到薄的推理,這意味著,在解決道德難題時,我們總是從具體的道德情境出發,運用我們在特定的社會和文化背景下形成的道德感來進行道德論證的。在試圖使我們的道德感獲得道德異鄉人的認同并成為一個普遍化規則的過程中,我們常常試圖訴諸一個大家都接受的更高原則,甚至最終訴諸“真實的和足夠一般的”(羅爾斯語)實在性共識和價值性共識。但在道德異鄉人之間(恩格爾哈特語),能夠被普遍接受的原則和共識很難輕易達成,尤其困難的是一般價值共識的達成。這樣,一種程序性的共識就勢在必行了。可見,程序倫理最終歸之于一種平等的論辯,而非權威的壓制。該論辯旨在證明這種選擇和決定比其他選擇和決定更可取,由此來說服對方,令對方信服。這自然內含了否定價值獨斷論的主張。

第二,程序倫理體現為道德實踐中的權宜之計。程序倫理從不期許畢其功于一役,通過提供一個道德普適原則或方法來解決所有的道德問題。它努力去做的是提供一根人們摸索中前進的拐杖和謹慎行動的指南針,或者按照C.胡比希的說法,就是臨時搭建一個遮風避雨的“倫理帳篷”。這種保守和謹慎的特質,使得并不具有實質道德內容的權宜之計成為倫理學的有機組成部分。這種專注于具體情境的權宜智慧,最充分地體現在C.胡比希提出的七條處理價值沖突的戰略中,如個體化處理、平行轉移、推遲決策等。概而言之,應用倫理學注重權宜之計,但權宜之計其實也是緩兵之計,它能使我們在倫理的探索中一步一步試探地前進。

第三,程序倫理強調明智、審慎等輔助性德性。漢斯·約納斯在《技術、醫學和倫理》中,就從科學研究、醫學進步、器官移植、克隆人、安樂死等方面論述了責任倫理的具體實踐,提出節制、審慎等應該成為現代人的美德。節制、審慎是應用倫理學中很重要的德性,但節制、審慎是輔助性的德性,它們在程序倫理中得以強調,體現了當代倫理學的“二線倫理”的特征。

二、群己之外:義務倫理—權利倫理—責任倫理

倫理學的根本任務就是要給出善惡和應當如否的實質性標準。前者告訴我們什么是好的、有價值的生活或人生。后者告訴我們什么是應當做的。如果倫理學的使命不只是宣示規范,而是要追問規范本身的合法性,生活的意義問題就是倫理學的本體論的問題。可見,道德的要求是對人的某一方面本性的自覺表達。如果說人類社會的發展史是人的潛在而豐富的本性逐漸得以展現的歷史,那么,道德的內容就不是抽象的、固定不變的,它體現了人的內在本性在歷史中展開的辯證法。如果說倫理學史是人類自我道德的確證史的話,那么,倫理學形態就是與人的本質的展開過程有著內在的一致性,表現為以群體為本位的義務倫理學和以個體為本位的權利倫理學向以人類為本位的責任倫理學的發展。

以群體為本位的義務倫理學是人類早期主流的倫理學形態。在人類社會的早期,人們微小的力量尚不足以對抗惡劣的大自然,人的生存更多地依賴于自然的恩賜,同時,人又只能把個體生命凝結成社群生命以擴大力量,從而獲得生活和生產資料。這就必然使得個人完全附屬于他所生存的群體,決定了個人對共同體的從屬性和工具性,個人往往采取自我犧牲的形式來實現人的自我發展。由于個體是沒有獨立性的,只能以特定的身份和特定的職能與共同體發生特定的社會關系,這種依賴于血緣和職能而不是依賴于個體需要而發生的社會關系,使得人的活動只能以身份為依據,而不能取決于自己的意志。總之,在這個時期,人的生存依賴于自然,人的價值集中于群體,人的活動取決于身份,從而使得這一階段的倫理學必然是也僅僅是以群體為本位的義務倫理學。義務倫理學特定的歷史內涵表現為:

其一,道德規范的依據主要是身份倫理。在這個階段,由于獨立自主的個體并不存在,個體既沒有避免限制的自由,也沒有自主選擇的自由,更沒有創造的自由,因此,他只能順從地去扮演一個被規定好了的角色。

其二,道德要求只是表現和確證了人的群體性本質。一方面,這個階段的人和自然的關系還處在原始的混同狀態,作為社會現實道德要求的人類責任仍未有提出的必要。另一方面,個體自主性的缺乏,也使得個體利益的正當性不能成為社會的主要道德要求。顯而易見,對人類責任缺乏自覺,對身份道德的過分強調和對個體權利的壓抑,是這個階段的道德的基本特征。

其三,崇尚道德權威。在人的依賴關系階段,人的本質體現在對自然關系的依賴上和外在于個體的群體那里,它們會以人格化的實體出現,成為人們道德的權威。道德權威既是現實人格的道德典范,又成為高懸在人們頭上的神,故美德倫理學是這個階段的主要形態。

近代以來,由于人類不斷擺脫了對“人的依賴關系”,通過對物的依賴,逐漸地擴展了人本身的“獨立性”,使得個人與共同體的關系發生了根本的變化,個人不但得以擺脫共同體的束縛,共同體也被視為滿足個人目的和需要的工具。梅因曾把社會發展的進程概括為從身份到契約的過程,其中便內涵了從美德倫理到權利倫理的發展線索。權利倫理學有三重規定:

第一,自主性個體的確立,使得自我選擇、自我設計、自我實現成為人生的主要價值追求。人們相信,個人作為公民必須接受法律和公共道德的約束,自由的邊界是不妨礙和損害他人的利益。除此之外,個人堅持何種生活信念,追求何種道德價值,完全屬于他個人的私人事務,不受國家和他人的干涉。由此,個體權利成為道德要求的基本依據,權利概念被置于倫理學的核心位置。

第二,權利倫理學在凸顯了人的自主性價值的同時,卻忽略了社群的內在價值,而且仍然缺乏對人類責任的自覺。一方面,人和人的關系被歸結為冷冰冰的物的利益關系,以物為對象建立起來的數理的、經濟的、技術的手段,成為把握世間萬物價值的尺度,而把無法計算的一切均作為忽略不計的東西予以舍棄;另一方面,隨著征服自然能力的提高,人類逐漸忘記了自己天人一體性的本質,人和自然的原始一體關系被人與自然的對立關系所取代,那種尚在朦朧狀態的天人一體的道德意識也被遺忘了。

第三,底線倫理取代了對美德的追求,并成為社會存續的紐帶。美德被當做在道德領域中糾纏不清的主觀價值因素被排除,而確立社會關系中相對重要的、更具公共性的價值關系來予以保護才是正道,所以,道德的制度化建設才被提倡到無以復加的地步。德沃金在《認真對待權利》中就曾把政治理論分為三類,即“以目的為基礎的理論”、“以義務為基礎的理論”和“以權利為基礎的理論”。麥凱則進一步把這一區分從政治理論引申到一般的道德理論,嘗試建構一種以道德權利為基本概念的一般道德理論。這些理論努力合乎人性展開和社會發展的要求,但權利倫理學在凸顯了人們自主性價值的同時忽略了社群的內在價值,而且仍然缺乏對人類責任的自覺。

當人以新面貌即將登場時,責任倫理學就應運而生了。所謂新面貌,就是在新的歷史條件下,人的潛藏著的類本性,逐漸得以展現。所謂類本性,是指通過人的自覺自由的活動而創造的天人一體性。這種一體性關系不但構成人的有意識的活動的對象,還是人的自為活動所遵循的一個基本原則。可見,人的新面貌,必然促成倫理學的新形態,即責任倫理學的誕生。責任倫理學是因應人性的新發展而產生的倫理學新形態,它內涵了傳統倫理學所不具有的新的人性維度。

第一,責任倫理學認為人應承擔作為類存在的分內之事。這里的“責任”不是指的個體的責任,而是指人類的責任,體現的不是人的個體性和群體性,而是人的類本性。責任有兩重含義,即分內應做之事和沒做好分內應做的事所應當承擔的過失。一般而言,“分內”是針對個體所承擔的社會角色而言的。韋伯正是從政治家的角色出發,建立起了區別于信念倫理的責任倫理。但新責任倫理學認為人之為人的責任還有一個重要的維度,即人類整體的責任。在新責任倫理學的視野里,責任主體是人類整體,責任對象是大自然。人類之所以要對自然負責,其根本緣由還在于只有對人類的集體行動具有責任意識,才有可能避免由于現代技術的自我累積和擴張,所可能導致的人類自我毀滅。同時,正是因為人類擁有理性和創造文明的能力,所以應該積極擔負起守護與關愛整個自然生態圈的職責。

第二,在責任的認定和承擔問題上,責任倫理學強調應由集體承當一種前瞻性的無過錯責任。之所以強調由集體而非個體承擔責任,是因為現代社會的人類活動尤其是科技活動,往往是涉及諸多主體、諸多環節的集體合作行為,責任的承擔只有通過主體間的“普遍連帶”的責任承擔機制,才可能落到實處。之所以強調責任的前瞻性,是因為責任倫理學是以人類的生存和延續為目的,其基本要求是不拿整個人類的生存去冒險。由此,僅有回溯性的事后責任是不夠的,還需要一種事前對未來可能出現的風險進行預測的前瞻性責任。之所以強調無過錯責任,是因為現代社會的科技活動產生的影響或后果具有不可精確預測性,我們即便能斷定行動的當下效果,也很難擔保未來會有什么樣的效果。由此,僅僅通過對個體的故意和過錯來認定責任,就存在很大的局限性。無過錯責任通過社會的連帶機制,如保險制度來客觀地認定責任,則在很大程度上可以避免這一局限性。

可見,責任倫理學和傳統的規范倫理學不同,它是內涵了傳統倫理學所不具有的新的人性維度的倫理學新形態。

三、由近及遠:族群倫理—全球倫理—生態倫理

隨著人類社會的不斷發展,倫理學的形態呈現出“由近及遠”的發展態勢,即道德共同體的邊界不斷拓展、道德關懷的對象不斷擴大、道德經驗和知識不斷普遍化的過程。這種由于道德應用范圍的擴展所引起的倫理學形態的變化過程,我們概括為從族群倫理到全球倫理再到生態倫理的過程。

傳統倫理學是近距離的族群倫理。倫理學是關于道德的科學,任何一種只對特定共同體成員提出道德要求的道德規范體系,任何一種只是凝聚了特定共同體的事實性和價值性共識的倫理學理論,都是近距離的倫理學。可見,近距離之“近”表現為族群共同體的邊界意識,其實質是有限范圍的共同利益,其關鍵是針對特定族群成員的道德要求。道德是基于社會的共同利益,對社會個體追求私人利益行為的肯定和約束。共同利益是一定范圍內全體成員或絕大多數社會成員的相同利益。由于共同利益無法靠個體成員自發地實現,而是需要通過群體成員的共同協作來實現,因此,需要一定的人類共同體作為實現共同利益的現實途徑。邁克·沃爾澤就指出,所有最古老的人類社群,如軍營、寺廟、作坊和城鎮,最初的形成都是為了某種共同的利益。人類共同體的現實形態多種多樣,特別是隨著人類實踐活動的擴大和發展,人類社會領域的不斷分化,共同體的形態也由最初自然形成的共同體,如部落、氏族、家庭等人類共同體,逐漸發展到社會形成的共同體,如基于職業、階級形成的共同體等。人類共同體是在一定時空范圍內形成的共同利益的基礎上,相互交往、共同活動的關系和形式的總和。換句話說,任何現實的社會共同體都是以特定的時間和空間中存在的群體為前提的,其實質是利益的共同性決定了共同體范圍的大小。正因為如此,時間的距離使得現代人和遙遠的后代人不能組成現實的利益共同體,空間的距離使得當地人和遙遠的外地人不能構成現實的利益共同體。這種有邊界的利益共同體可統稱為族群。道德共同體是建立在利益共同體基礎上的價值建構的產物,它不是個人的簡單集合,而是存在著為該共同體成員所共享的一套價值體系。共同體的核心價值觀形成了共同體成員處理道德問題的特有“范式”,決定了共同體成員彼此道德關懷的基本依據,劃定了道德判斷和選擇的合理范圍,形成了普遍的倫理關系的價值基礎。可見,利益共同體的邊界決定了道德共同體的邊界,體現這種邊界意識的倫理學理論,就是近距離的族群倫理。換句話說,族群倫理正是以特定共同體的歷史條件和文化傳統為背景,基于族群的公共利益,根據共同體的核心價值觀,來論證傳統倫理學理論和道德規范體系的。根據約納斯的概括,這種倫理學具有三個特征,即時間上具有當下性、空間上具有相鄰性和倫理學知識的地方性。由此,約納斯稱傳統倫理為近距離的倫理。族群倫理不過是地域歷史階段的產物,當社會發展到世界歷史階段,近距離的傳統倫理學自然就捉襟見肘了。現代社會出現了吉登斯所說的“脫域機制”。“脫域”這個概念準確地揭示出了世界一體化的實質性特征,這意味著傳統倫理學的基礎發生了某些實質性的變化,倫理學需要增加遠距離的視野,變近距離倫理學為遠距離倫理學。

脫域化的進程必然促使全球利益共同體的形成。世界市場的形成、信息化的生存方式以及隨著科技發展導致的風險社會的產生,使各個國家、民族連成一體,形成了互相依賴的共同利益。應該說,現代社會之所以稱為風險社會,就意味著人類社會已經形成了現實的利益紐帶。在關乎全人類命運的風險面前,種族的、性別的、階級的、政治的等等邊界都將被弱化,正如貝克所言:“從總體上考慮,風險社會指的是世界風險社會。”[4](P24)顯見,風險社會的形成,意味著人類的命運已經現實地緊緊聯系在了一起,人們之間的利益關聯已明顯超越了地域、社會制度、單個國家利益而關系到整個人類的利益,人類整體成為一個利益共同體。全球利益共同體的形成為全球道德共同體的形成確立了現實基礎。要維系人類利益共同體,就必須為人們在現實社會中的道德選擇提供全新的價值坐標,必須有某種得到全人類普遍公認的價值目標和價值標準,必須有某些得到全人類普遍認同和普遍遵循的活動規則,必須有新的道德知識和實踐智慧來處理全球性問題,全球倫理由此應運而生。可以說,全球倫理正是致力于提出、論證和實踐全球性道德共識,促使人類通過合作來共同面對全球性風險。

風險社會的形成,不但超越了種族的、性別的、階級的、政治的等等邊界,使在世的所有人都形成了利益共同體,而且還突破了時間的邊界,使當代人和遙遠的后代之間形成了利益共同體。理查德(Richard)和勞特利(Val Routley)關于開往未來的列車的描述就很能說明問題。[5](P406-408)顯見,開往未來的火車突破了時間的阻隔,利益共同體不再局限于能實際接觸或能通過其他方式進行相互交流的同時代人之間,當代人和遙遠的后代人之間也建立起了現實的利益關系,形成了跨時代的利益共同體。確實,當人們還沒有能力通過自主選擇影響到遙遠世代的利益時,就不能現實地建立起不同世代之間的利益關系,不可能穿越時間的阻隔,形成跨時代的利益共同體,也就不可能去反思這種關系并建構調整這種關系的道德規范。與此不同,現代人已經有能力通過自主選擇影響到遙遠世代的利益。如當代人造成的環境污染、能源危機已經威脅到了人類的可持續生存發展,當代人對核子技術、基因改造等科學技術的運用影響到了遙遠的后代人的利益。正是因為當代人的行為選擇現實地、直接地影響到后代人的利益和負擔,不同時間位置的當代人和后代人之間才會存在一種現實的利害關系,才會產生對這種利害關系進行道德調整的要求,也才會進入倫理學的視野。代際倫理學的產生無疑拓展了傳統倫理學的時間維度。

全球倫理無論在空間上還是在時間上,都極大地拓寬了傳統倫理學的視野,可以稱其為遠距離的倫理學。但應該看到,全球倫理和傳統倫理一樣,都還只是人際倫理,此時,人和自然的關系還沒有真正進入倫理學的視野。奧爾多·利奧波德曾把倫理進化分為三個階段:第一個階段主要協調人與人之間的關系;第二個階段主要協調人與社會之間的關系;第三個階段則將協調人與大地之間的關系包括進來。如此看來,以前的倫理都屬于倫理進化的前兩個階段,其基本主張仍是某種“人類例外論”,即強調人在宇宙中的特殊地位,認為只有人才具有道德主體資格,只有人才是道德關懷的對象,只有人際間的關系才可能是倫理關系。但當今的生態危機已使人們意識到,這是“到目前為止的所有倫理學的最大缺陷,就是它們相信,它們只需處理人與人的關系”。[6](P73-75)只需處理人與人的關系的倫理學,當然無法容納人與自然的關系,反而可能割裂人與自然的一體性聯系。因為站在人類中心主義的立場上,人們往往根據人類自身的不同需要,把自然界分割為價值高低有別的不同部分,在人為地加強或削弱自然的某種聯系的同時,會分裂和破壞自然界本身的有機聯系以及自然界和人的有機聯系。由此,人與自然的對立以及由此產生的生態問題,就是不可避免的了。在這樣的視野里,當然無法解決資源稀缺、生態失衡、環境污染所帶來的人與自然的關系問題,而這些問題已經現實地、嚴重地制約了人類的發展,并使發展難以持續了。正是在這一背景下,所謂“藍色救生艇”的人類生存意識出現了,并由此引申出“地球村”的概念和“生命共同體”的思想。[7]

“生命共同體”的思想無疑意味著人們需要超越人和人的道德關系而深入到自然中去,以內化的方式去轉化外部世界的自然力量,并且發揮人的主體性去實現天地自然的最大的潛能,從而建立人與自然的相互依存、共存共榮的共同體關系。在生命共同體的基礎上,以人與自然的關系為對象的生態倫理應運而生。生態倫理是將倫理關懷的對象由人際間擴展到人與自然的關系,并運用生態倫理道德的規范和原則來調節人們的行為,以人類發自內心的自覺行為來保證人與自然的協調發展。近年來,生態倫理學主張所謂的“非人類中心主義”,試圖通過論證自然的內在價值,賦予自然權利,建立起人與自然的道德關系。不管這樣的理論建構是否成功,都說明了生態倫理學達到了傳統倫理學所無法企及的深度。其中人們所致力于的一個基本方向就是對人與自然關系的重新審視和定位,具體而言就是承認和揭示出人與自然也有倫理關系,建構一種生態倫理規范來調整人與自然的關系,這一努力的積極成果就是生態倫理學學科體系的建立和逐步完善。

[1]轉引自牟博編:《中西哲學比較研究》,北京,商務印書館,2002。

[2]E.弗洛姆:《為自己的人》,北京,生活·讀書·新知三聯書店,1992。

[3]參見尼古拉斯·布寧、余紀元編著:《西方哲學英漢對照辭典》,北京,人民出版社,2001。

[4]烏爾里希·貝克:《世界風險社會》,南京,南京大學出版社,2004。

[5]Richard and Val Routley.“Sidelight:the Nuclear Train to Future”.inThe Environmental Ethics and Policy Book.edited by Donald VanDeveer and Christine Pierce.Belmont,Calif.:Wadsworth Publishing Company,1994.

[6]納什:《大自然的權利》,青島,青島出版社,1999。

[7]杜維明等:《當前學界的回顧與展望》,載《開放時代》,2003(1)。

Three Dimensions of the Development of Modern Ethics

CAO Gang
(School of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872)

Ethics is the science of morality.It reflects on,argues and answers three major issues:the validity of reasoning morally,the standard of the judgment between the moral and the immoral,and the application and realization of morality.To quest these issues leads to the differentiating criteria among meta-ethics,normative ethics and applied ethics in ethics and the three dimensions for examining the morphological development of ethics.It is in this sense that three dimensions have been applied to the judgment of the development of modern ethics.The three dimensions are“between thickness and thinness”concerning authority ethics,situation ethics and procedure ethics,“outside groups and individuals”concerning obligation ethics,right ethics and responsibility ethic,and“from the nearness to farness”concerning group ethics,global ethics and ecological ethics.

ethics;development;dimension

曹剛:哲學博士,中國人民大學哲學院副教授(北京100872)

(責任編輯 李 理)

教育部人文社會科學重點研究基地2007年重大項目“法倫理學研究”(07JJD820167)