鳳潭對中國華嚴思想的批判及其理論意義

張文良

鳳潭對中國華嚴思想的批判及其理論意義

張文良

中國的華嚴宗和天臺宗是中國佛教諸宗派中最具哲理性的宗派,對中國佛教思想性格的形成影響至深。鳳潭通過對中國華嚴宗思想特別是對澄觀和宗密的華嚴思想的批判,試圖會通華嚴思想和天臺思想。雖然鳳潭對澄觀和宗密的批判有失偏頗,但他敏銳地指出了中國華嚴宗的思想基礎由“法性本空”向“真心緣起”的轉變,并指出了法藏的華嚴思想與智者大師的天臺思想有相通之處。這對我們準確把握中國華嚴思想與天臺思想的理論特質不無幫助。

鳳潭;華嚴思想;天臺思想

鳳潭(1659—1738)是日本江戶時代著名的佛教思想家、文獻學家。作為思想家,鳳潭宗奉中國華嚴宗二祖智儼和三祖法藏,對華嚴思想多有闡揚;同時,鳳潭又有很深的天臺學的造詣,其弘揚天臺教義的熱情,甚至不亞于對華嚴的熱情。作為兼通兩宗的學者,他站在圓教的立場主張“華天合一”,試圖會通華嚴思想與天臺思想。但這種會通不是將兩者牽強比附或勉強雜糅在一起,而是建立在他對前代華嚴學和天臺學的批判性考察基礎之上的。特別是對中國華嚴思想,鳳潭雖然宗奉智儼和法藏,但對被后代尊為四祖的澄觀和五祖宗密卻從多方面進行了嚴厲批判,認為二人的思想背離了法藏開創的華嚴宗的宗旨,其學說名為“圓教”而實為“終教”,即并非終極圓滿之說。在中國華嚴宗史中,特別是澄觀和宗密的祖師地位確立之后,至少在宗派內部就難以見到對二者的批評;而天臺宗人雖然對二人有所批判,但似乎都沒有意識到二者在思想上與智儼、法藏的不同,更沒有意識到這種不同的深刻意義。鳳潭對澄觀、宗密的批判,為我們重新思考中國華嚴思想的發展、思考中國華嚴與天臺的性格提供了新的視角。

一、關于頓教與圓教

教判說是中國佛教各宗派思想體系的重要組成部分,各宗派通過對佛教大小乘經典的序列化和價值評判,樹立自宗所奉經典在佛教體系中的至上地位。其中最有代表性的教判說包括天臺宗的五時八教說和華嚴宗的五教十宗說。值得注意的是,雖然在天臺和華嚴的教判體系中都有“頓教”和“圓教”之說,但其含義各有不同;而且即使在各自宗派的內部,圍繞著這兩個概念及其相互之間的關系,天臺和華嚴諸家也有種種不同的解釋。

依據法藏在《五教章》的說法,誕法師最早提出漸、頓二教判。“漸教”指《涅槃經》等經的教理,即先入小乘,再趣大乘,故名漸。“頓教”則指《華嚴經》的教理,即菩薩不經小乘、直入大乘,故名頓。[1](P480上)法藏在《探玄記》中云“但一念不生 ,即名為佛,不依位地漸次而說,故立為頓”[2](P115下),并舉出《思益經》、《楞伽經》和《維摩經》的說法作為經證。在法藏這里,頓教主要是指佛不是遵循由小到大的次第而是直接宣說的大乘之法,同時“一念不生,即名為佛”的說法也包含了從“頓悟”的意義上理解“頓教”的意義。

對于法藏的教判說,特別是對于其“頓教”說,澄觀與宗密做了重要修正,即從澄觀開始,直接將“頓教”概念與當時興盛的禪宗聯系起來。按照澄觀的說法,法華的化法四教中沒有“頓教”是因為四教中皆有“絕言”的教義,而華嚴之所以要另立一“頓教”,是為了滿足一類具有“離念”根機的眾生,即禪宗的實踐者。澄觀在《演義鈔》中云:“達摩以心傳心,正是斯教。若不指一言以直說即心是佛,何由可傳。故寄無言以言,直詮絕言之理,教亦明矣。故南北宗禪,不出頓教也。”[3](P62上)以種種方便言說來詮釋超越語言名相的真理,即為“頓教”。在以“不立文字,教外別傳”相標榜的禪宗出現以后,如何理解超越語言名相的“禪”與依靠經文表達真理的“教”之間的關系就成為佛教諸宗的重要課題。法藏所說的“頓教”雖然言及“一念不生,即名為佛”這一具有禪宗意味的命題,但基本上還是在“教”的范疇內來把握“頓”,“頓”主要是經典中的一種言說方式,即只說大乘而不說小乘。而澄觀將南北禪宗納入“頓教”的范疇之中,意味著他超出了“教”的范圍,開始從“禪”和“教”兩方面來理解“頓教”,而“頓教”除了是一種言說方式之外,還具有禪宗的“頓悟”法門的含義。這表明澄觀試圖在華嚴思想體系中將教與禪相會通。宗密正是在此基礎上提出“經是佛語,禪是佛意”[4](P399上),奠定了“禪教一致說”的基礎。

澄觀、宗密引禪宗入華嚴教判的做法,招致了鳳潭的批評。在鳳潭看來,如果說禪宗可以歸入“頓教”范圍內的話,那么禪宗的獨特價值和意義又何在呢?如果禪的理念和修法也是“教”之一種,則達摩西來,創宗立派,豈不是白費工夫?①《匡真鈔》卷三云:“禪宗既為滯教網,達摩西來,倘為頓教者,早被頓網羅了,活底祖意,更何在焉。”《大正新修大藏經》,第73冊,370頁中。可見,鳳潭強調禪宗有著獨立于教門的獨特價值和地位,并不認同澄觀和宗密以“禪宗”解“頓教”的觀點。

在禪宗的譜系方面,澄觀和宗密都承襲了菏澤神會的禪思想。菏澤神會的禪思想建立在“靈知”論基礎之上,所謂“知之一字,眾妙之門”。鳳潭評論道:“蓋夫北宗姑置,水南菏澤,雖派南宗,出于五葉之外,然清涼、圭山所尚參禪者。故知皆是黨乎知解穿鑿之過,非關吾宗事也。”[5](P370中)在鳳潭看來,將禪宗歸入“頓教”的做法本身就是錯誤的,更何況澄觀和宗密所宗奉的禪宗即荷澤一系的禪法并非慧能南宗的正統。所以,這樣的禪思想與華嚴宗根本沒有任何關系。

關于華嚴的“圓教”立場,法藏在談到天臺的化法四教即“藏通別圓”時,將天臺的圓教比配于《華嚴經》等。②《華嚴一乘教義分齊章》云:“四名圓教。為法界自在,具足一切無盡法門,一即一切,一切即一等。即華嚴等經是也。”《大正新修大藏經》,第45冊,480頁上。這對將《法華經》視為圓教的天臺宗人來說自然是難以接受的。比如,湛然就認為,包括《華嚴經》在內的諸大乘經典雖然皆說諸法實相,但比較而言,只有《法華經》的一念三千等教理才是純粹圓滿之法,所以不是《華嚴經》而是《法華經》才是圓教。③《金剛钅卑》云:“雖則通依一切大部,指的妙境,出自法華。”《大正新修大藏經》,第46冊,785頁下。鳳潭則引用《探玄記》和《四教義》的說法,認為無論是法藏,還是正統的天臺宗人都是將《法華經》與《華嚴經》一樣視為圓教的。④鳳潭引《探玄記》“亦華嚴等是也”而于《匡真鈔》卷三云:“亦字等字,亦于法華,等取法華等也。故《四教義》云,諸大乘經論,說佛境界,不共三乘位次,總屬此教也。”《大正新修大藏經》,第73冊,370頁中。應該說,無論是華嚴宗的法藏,還是天臺宗的智者大師,都還沒有后來的繼承者那里所見到的《華嚴經》至上或《法華經》至上的意識,這樣的意識是隨著宗派意識的逐漸強化而出現的。⑤參見菅野博史:《智顗與吉藏的法華經觀的比較——智顗真是法華經至上主義者嗎?》,載《三論教學與佛教諸思想》,123～141頁,東京,春秋社,2000。鳳潭主張回到法藏和智者大師,強調圓教既包括《華嚴經》的教義也包括《法華經》的教義,反映了鳳潭“華天一致”的立場。

澄觀也承認《法華經》是圓教,但卻認為它只是“化法”意義上的圓教,而在“化儀”意義上,它則屬于漸教。故澄觀稱《華嚴經》為“頓頓”,稱《法華經》為“漸頓”。①《演義鈔》卷七云:“以化儀取法,華嚴之圓是頓中之圓,法華之圓是漸中之圓。漸頓之義,二經則異,圓教化法,二經不殊,大師本意,判教如是。又詺圓教,亦名為頓,故云圓頓止觀。由此亦謂華嚴名為頓頓,法華名為漸頓。以是頓義中圓頓,漸義中圓頓故。”《大正新修大藏經》,第36冊,50頁中。宗密則認為《華嚴經》屬于“化儀”頓教,《圓覺經》屬于“逐機”頓教,《法華經》、《涅槃經》等則屬于漸教②《圓覺經鈔》卷二云:“頓者有二:一化儀頓,謂華嚴經。初成佛時,稱性一時,頓說理事本末始終因果,窮理盡性故。二逐機頓,謂對上根具足凡夫頓指絕待中道真性,不同法華、涅槃之類有三可破,有權可會。”《卍新纂續藏經》,第9冊,833頁中。;又進而認為《法華經》不僅在“化儀”的意義上屬于漸教,而且認為在“化法”的意義上也不屬于圓教而是屬于終教。③《圓覺經鈔》卷四云:“終教法華涅槃之類,頓教華嚴勝鬘之類。”《卍新纂續藏經》,第9冊,857頁下。

“化儀”四教和“化法”四教本來是天臺宗的判教概念,澄觀和宗密作為華嚴宗的僧人直接借用“化儀”、“化法”來論述“頓教”和“圓教”的做法,招致了鳳潭的批評:“清涼圭山,嘗擬臺家,動論化儀化法,迂之甚矣。若以華嚴屬化儀頓者,不如法華獨妙,顯露非頓非漸超八之圓者,彌已彰矣。”[6](P348中)

雖然澄觀和宗密借用了天臺的“化儀”中的“頓教”概念,但實際上賦予了這一概念新的含義。在天臺宗那里,“頓教”從“部”、“時”,“味”立意,指佛初成道時,未游諸會,直接宣說華嚴大部,所以名為頓。但因為此時權教與實教、大乘與小乘還處于分離狀態,所以還不能稱為“妙”。而澄觀所說的“化儀”中的頓和漸則是指說法的方式,如果先說空、無常,然后說不空、常,則是漸教,而同時說空不空、常無常則是頓教。④《演義鈔》卷六云:“別時說空不空,即名為漸。同時說空不空,即名為頓。故是化儀。”《大正新修大藏經》,第36冊,44頁下。而宗密則將“化儀”頓與對上根頓機所說法的“隨機頓”同稱為頓教,也使頓教概念的含義背離了它在天臺宗中的原意。所以,鳳潭認為,澄觀和宗密借用天臺宗的“化儀”、“化法”概念而又沒有遵循其原意是非常錯誤的。如果嚴格按照天臺宗的說法,華嚴雖為化儀頓,但因為釋尊說華嚴時,權教與實教各不相即,所以不如法華之攝一切眾機。

對華嚴宗的教判說特別是澄觀的教判說,天臺宗人進行了激烈批判。湛然在《義例》中就澄觀的“頓頓”、“漸頓”說分七條進行了駁斥。⑤《止觀義例》卷下云:“一者不識教名之妨,二者不識漸開之妨,三者不識教體之妨,四者抑挫法華之妨,五者不識頓名之妨,六者違拒本宗之妨,七者違文背義之妨。”《大正新修大藏經》,第46冊,453頁中。其第五條云,華嚴在“化儀”中屬于“初味”之頓,而法華則是“獨顯”之圓,澄觀的錯誤在于沒有正確理解天臺“頓教”的意義。其第七條云,《法華經》的圓滿具足是從其教義來說的,而不是從經中出現的圣眾來說的。不能因為《法華經》中出現了聲聞眾,而聲聞從“漸”而入,就判《法華經》為漸教。

鳳潭認為,湛然的批評如果是針對澄觀和宗密則有幾分道理,但因為二者的教判完全背離了智儼和法藏的立場,所以如果這種批評針對智儼、法藏的華嚴教判則沒有任何道理。鳳潭在引法藏的《探玄記》“海印一乘教義開為二門,一者別教,如華嚴說,二者同教,如法華等”之后云:“謂非遮法華開顯,不能純一無雜,開權顯本,獨得妙名者,則華嚴海印一乘,同教之功,彌以妙絕矣。立同教門,意在于此。同教一乘既妙,況復別教一乘,主伴帝網圓極自在法門。如此高判,莫不該攝,一切融通,胡為妄分漸頓之于頓頓,而論其優劣。”[7](P355中-下)在鳳潭看來 ,法藏的“同教”說 ,是指《法華經》等與《華嚴經》一樣,是“華嚴海印一乘”的組成部分,所以將《法華經》歸于“同教”,并不是否定《法華經》的“純一無雜”、“開權顯本”,而是承認其“海印一乘”的屬性。華嚴的圓教,從“別教”的立場看,則唯屬《華嚴經》,而從“同教”的立場看,則融通一切教。法藏并沒有將《華嚴經》視為唯一的最高的經典。所以,鳳潭認為,澄觀劃分“漸頓”“頓頓”,進而判定《法華經》與《華嚴經》的優劣,是不符合法藏的教判思想的。

總之,鳳潭在教判上的立場,是主張華嚴與法華在圓教的意義上的一致,他既反對澄觀和宗密貶《法華經》而揚《華嚴經》,也反對湛然等貶《華嚴經》而揚《法華經》,并且認為這才是法藏的教判說的本意所在。從這個意義上說,澄觀、宗密的教判固然背離了法藏之說,但湛然等不辨澄觀、宗密之說與智儼、法藏之說的區別,將前者之說視為華嚴宗的正統之說加以批判,也是無的放矢。

二、關于唯心說

華嚴宗的唯心說源于《華嚴經》的唯心偈。由于各家各派對“三界虛妄,但一心作”的“一心”有各種不同的理解,從而形成了各種對于唯心的解釋。澄觀將這些“一心”說歸為十門①《華嚴經疏》卷四十云:“假說一心。相見俱存,故說一心。攝相歸見,故說一心。攝數歸王,故說一心。以末歸本,故說一心。攝相歸性,故說一心。性相俱融,故說一心。理事俱融,故說一心。融事相入,故說一心。令事相即,故說一心。帝網無礙,故說一心。”《大正新修大藏經》,第35冊,806頁中。,其中包括以識解釋一心的始教、以如來藏解釋唯心的終教以及以圓融無礙解釋一心的圓教。在澄觀的唯心說體系中,華嚴宗的唯心說無疑就是圓教的唯心說。

但在關于唯心的具體論述中,澄觀的唯心解釋受到了鳳潭的嚴厲批評。如關于“心佛與眾生,是三無差別”,澄觀做了如下解釋:“心是總相,悟之名佛,成凈緣起;迷作眾生,成染緣起,緣起雖有染凈,心體不殊。”[8](P655上)又云:“法界染凈,萬類萬法,不出一心,故名總相,余染凈二緣,各屬二類(四圣、六道)。”[9](P322中)在澄觀看來,“心”或“一心”是萬類萬法的“心體”,因為萬類萬法皆包括在“一心”之內,所以被稱為“總相”。但鳳潭認為這種解釋不僅不符合“唯心偈”的原意,而且違背了法藏的相關解釋。心、佛、眾生三法無差別,是說從“心”的立場看,心攝佛與眾生;而從“佛”的立場看,佛攝心與眾生;從“眾生”的立場看,則是眾生攝心與佛。所以,“唯心偈”既可以表述為“唯心”,也可以同時表述為“唯佛”、“唯眾生”。之所以表述為“唯心”,只是為了簡要、出于表達上的方便而已,并不表示心法高于佛、眾生,或者心法比佛、眾生更根本。澄觀以總相、別相對三法進行區別,并認為佛、眾生分別屬于凈法、染法,而心則超越染凈、一體不變,顯然將心看成了超越佛、眾生的更根本的存在。

鳳潭引用四明知禮對澄觀的批評云:“據他所釋,心法是理,唯論能具、能造,生佛是事,唯有所具、所造,則心造之義尚缺,無差之文永失矣。”[10](P708下)在四明知禮看來,澄觀實際上是把“心”視為“理”,而將佛、眾生視為“事”,從而將心與佛、眾生的關系視為一種能具與所具、能造與所造的關系。這不僅不符合“唯心”的原理,更違背了“三無差別”的原意。

四明知禮對澄觀的批判,鳳潭表示贊成。不過,他同時認為,如果這種批判僅僅限于澄觀的話是可以成立的,但如果針對整個華嚴宗則不能成立。因為法藏明確主張心、佛、眾生三法緣起相互融攝,隨舉其中任何一法都攝其余二法無盡,并沒有將“心”法視為比佛、眾生更根本。澄觀之所以招致天臺宗的批判,亦是因為他的唯心說背離了華嚴宗的宗旨。

又如,關于“法相圓融”之原因之一“唯心現”,澄觀以“真心”解釋“唯心”之“心”,主張一切諸法唯真心所現:“如大海水舉體成波者。心能變境,境須似心。心既無礙,境亦無礙。況真心所現,揀異妄心。真法具德,故能即入,重重無礙。言舉體者 ,全真成妄也。”[11](P82下)

《華嚴經》的“唯心偈”之“心”原本是指十二緣起中的“識”,屬于“妄心”的范疇,但隨著中國佛教思想家對“心”的擴大解釋,“心”具有“真妄和合識”、“真心”等意義。“心能變境”之“心”與“境”的關系是能變與所變的關系,此“心”原本的含義是“識”。而“真心所現”之“心”與萬法的關系則是所現與能現的關系,此“心”只能是“真心”而非妄心。在澄觀看來,這兩種關系又是圓融一體的,即“妄心”之“能變”全體就是“真心”之“能現”。

對此,鳳潭認為澄觀的立場看似融合了真妄,實際上仍然將“真心”視為根本:“清涼曾執靈知真心,故只知真法具德,全真成妄,而不曉即妄而真,性惡本具。是故揀異妄心。豈非深失祖意乎?”[12](P471上)在鳳潭看來,“全真成妄”仍然是視“真心”為能造、能現,視佛、眾生等一切萬法為所造、所現,屬于真心緣起的終教范疇,沒有達到“即妄而真”,即主伴圓明、相即相入、重重無盡的圓教境地。雖然澄觀對圓教的許多論述看似與法藏沒有差別,但由于他對靈知真心的執著,所以始終不能超越終教而達到性惡本具的圓教境地。

三、關于佛性與法性

佛性與法性的問題源于如何理解佛性的普遍性問題。受到《涅槃經》的“一切眾生悉有佛性”思想的影響,在中國佛教中,強調一切眾生皆有成佛的素質或成佛的可能性的主張成為主流,但對于眾生之外的山河大地、墻壁瓦石等無情之物是否具有佛性的問題則有很多論爭。凈影寺慧遠將佛性分為“能知性”和“所知性”:能知性即真心覺知性,只存在于眾生;而所知性即法性、實際、實相、法界等,不僅存在于眾生,而且存在于非情之物。①《大乘義章》卷第一云:“二體義名性。說體有四,一佛因自體,名為佛性,謂真識心。二佛果自體,名為佛性,所謂法身。第三通就佛因佛果,同一覺性,名為佛性。……此前三義,是能知性,局就眾生,不通非情。第四通說,諸法自體,故名為性。此性唯是諸佛所窮,就佛以明諸法體性,故云佛性。此后一義,是所知性,通其內外。”《大正新修大藏經》,第44冊,472頁上。通過對佛性概念的擴大解釋,佛性概念不再局限于有情眾生,而是擴大到了非情之物。

在凈影寺慧遠那里,“能知性”和“所知性”都還是佛性概念的一個側面,作為“所知性”的“法性”還沒有成為一個與佛性相對的概念。而澄觀根據《大智度論》和《佛地論》的有關論述,提出“在有情數中,名為佛性,在非情數中,名為法性”[13](P569下),將“佛性”與“法性”對舉 ,使法性成為與佛性并列的概念。澄觀又從“性”、“相”關系的角度對兩個概念做了如下說明:“第一義空,不在智慧,但名法性,由在智慧,故名佛性。若以性從相,則唯眾生得有佛性,有智慧故。墻壁瓦礫,無有智慧,故無佛性。若以相從性,第一義空無所不在,則墻壁等皆是第一義空,云何非性?”[14](P280上)即“第一義空”與“智慧”相即一體稱為佛性,單純的“第一義空”則是法性。從“相”的角度看,因為只有眾生才有智慧,所以有佛性,而墻壁瓦礫等因為沒有智慧,所以沒有佛性。但從“性”的立場看,則“法性”普遍存在于一切有情、無情。除了在“佛性”之外又提出了“法性”概念之外,澄觀的以上說法與凈影寺慧遠的說法沒有根本不同。

對法藏和澄觀等對“佛性”和“法性”的區分,天臺宗的湛然、知禮等進行了批判。湛然在《金剛钅卑》中認為,佛性、法性、真如等雖然名字不同而意義沒有差別。[15](P783上)雖然從別教的立場看,法性是所覺而佛性是能覺,法性屬本有而佛性是修生,但從圓教的立場看,能所相即,修性一如,佛性與法性不可分。知禮認為,雖然法藏在《起信論義記》中講真如“隨緣不變”,但既然真如在有情中名佛性、在非情中名法性,真如早已經“變”為兩個概念,“不變”之義已經不存在。法藏的佛性、法性說只是用了圓教的名義,而實際上卻是別教的說法。[16](P871中)

鳳潭則認為湛然和知禮的批評是不能成立的。因為法藏本人本來就是從終教的立場而非圓教的立場出發來對“佛性”與“法性”進行區分的,所以,認為法藏之說是別教而非圓教的批評,是無的放矢。在鳳潭看來,如果天臺宗人的批評針對宗密的觀點,還有幾分合理性,因為宗密在《圓覺大疏》中直接將終教關于佛性、法性說看成圓教的說法。[17](P351中)但從華嚴的正統教義來說,佛性與法性的區分,只是一種鼓勵眾生修行成佛的方便教義而非究竟教義,宗密的錯誤在于將方便教義錯認為了究竟教義。

但在澄觀那里,他也試圖從華嚴的圓融無礙的立場出發將兩個概念融通起來。雖然從“性”、“相”對立的立場看,佛性與法性不同,佛性僅僅局限于有情眾生,但從“性”、“相”不二的圓教立場來看,法性即佛性。又因為境由心變,境不異心,所以既然心有性,那么境亦有性。[18](P281下)可見,澄觀認為,從終極的意義上說,佛性與法性相即不二,佛性遍于一切有情、無情。

雖然澄觀也表達了圓教的立場,主張佛性遍于一切有情、無情,但鳳潭認為,澄觀所說的“性相相即”只是有“相即”之名而無“相即”之實,他雖然欲表達圓教的立場,但并沒有理解圓教的真正含義:“問:無障礙宗,法性即佛性,真性不二,心境相即者,應是圓解,豈屬終教?答:清涼釋中,雖言性相相從不二,但有即名,即義不成。何以知者?彼云,知即心體,靈知真心,異乎木石者,通能所證也。了別即非真知,瞥起亦非真知,心體離念。知之一字,眾妙之門。亦是水南之言。以此明知,棄妄心外,別立靈知真心為究竟談。果是九界永缺性德,縱知正因遍,而不知緣了周遍,將以何可為圓矣。蓋是學得菏澤知解來底大患也。哀哉。”[19](P506中)鳳潭的批判主要有四層意義:其一,在妄心之外別立真心為萬法之體,這是終教的說法,與圓教的真妄不二、即妄全真的教義不相符合;其二,因為將真心與妄心加以區別,并且認為妄心只具有煩惱性,而真心只具有佛界性德而不同時具有其他九界性德,所以澄觀只知道性具善而不知性具惡;其三,從正、緣、了三因佛性來說,澄觀所說的佛性的普遍性僅限于作為第一義空的正因,而不知道緣因、了因的普遍性;其四,澄觀之所以沒有堅持圓教的立場,是因為他受到菏澤禪的影響,堅持靈知說。

四、鳳潭的中國華嚴批判的理論意義

從以上鳳潭對澄觀、宗密的批判可以看出雙方基本立場的差異。

首先,在對待華嚴思想與天臺思想的基本態度上,雖然澄觀和宗密是聯系天臺的教義而展開其華嚴的論述(如澄觀與宗密認為天臺的“圓教”與華嚴的“圓教”相通),但他們的核心論述都僅僅限于華嚴思想,并對法華有所貶低和批判。而鳳潭雖然也宗奉華嚴,但并沒有華嚴至上的思想,而是大膽吸收天臺的一念三千、性具善惡、十界互具等思想來論述圓教,并在圓教的基礎上會通華嚴與天臺的思想。在這個意義上,鳳潭打破了中國華嚴宗與天臺宗的宗派界限,試圖探求超越宗派之上的佛教的真理,其遵奉的是圓教至上主義。

其次,鳳潭對澄觀、宗密的批判的重要內容是他們對“終教”與“圓教”關系的理解。雖然在教判中澄觀和宗密也承認“終教”與“圓教”之間的差別,但在具體論述中往往將“終教”的內容與“圓教”的內容相混同。如澄觀在論述“終教”時,認為此教不僅說空而且還說中道妙有,故稱之為“實教”,并且認為實教通“圓教”。正因為如此,澄觀認為《大乘起信論》的真如一心二門教義雖然側重于“一心”而沒有講佛與眾生的互攝互具,但還是表達了華嚴圓教的教義。①《演義鈔》卷十三云:“起信雖明始本不二,三大攸同,而是自心各各修證,不言生佛二互全收。是則用起信之文,成華嚴之義,妙之至也。”《大正新修大藏經》,第36冊,96頁下。在鳳潭看來,從華嚴的教判體系看,清涼、宗密所認為的圓教思想其實都不過是“空有無礙宗”,而非代表法藏所說的“圓明具德宗”,是終教而非圓教。②《匡真鈔》卷三云:“清涼宗密,尅為圓教者,皆不出此第九空有無礙宗,此豈非失一家之綱要乎。”《大正新修大藏經》,第73冊,382頁下。

鳳潭對澄觀、宗密的批判,無論是對他們的教判說還是對其“唯心”說和“佛性”、“法性”說 ,都涉及“靈知”說。在鳳潭看來,正因為澄觀、宗密以菏澤一系禪宗所主張的“靈知”來理解“頓教”和“終教”,所以才會將靈知真心與妄心加以區別,視真心為根本,而認識不到真妄合一的道理。鳳潭的這一立場與他的禪宗觀聯系在一起。鳳潭批評菏澤一派的靈知說實際上是受如來藏思想的影響,將真心、靈知、本覺視為本體,由此本體隨緣而產生無始無明以及一切分別的世界。但從法界緣起的立場看,法性本空,所以它既可以說是“眾生本覺圓明之性”,也可以說是“眾生無始無明”,當相即是。鳳潭認為,華嚴宗所說的法界緣起,與如來藏的緣起是有天壤之別的。本覺、不覺、始覺是就“修”而言的,即顯示修行的進階、修行的歸趣。如果把一個修行論的話題視為圓教的境界,就意味著判“理”法界與“事”法界為兩截,它沒有契合理事不二之門,更何況事事無礙?

如上所述,在對華嚴教判的理解方面,澄觀與法藏之間最大的不同是對“頓教”的重新解釋。他將當時勢力正盛的禪宗的思想引入華嚴宗的教判之中,力圖將“禪”與“教”加以會通,可以說開了“禪教合一”思想的先河。后經宗密的進一步發展,這一思想成為中國華嚴宗的重要思想特征之一。這一思想特征的形成,一方面反映了當時禪宗的影響力巨大的歷史現實,另一方面也是中國佛教融合性格的反映。但由于澄觀、宗密是將菏澤系的禪宗引入華嚴宗的思想體系之中,所以這種“靈知”真心說與智儼、法藏的法性本空說能否真正融合,在鳳潭看來就成為一個問題。鳳潭敏銳地意識到了這個問題,并試圖排除澄觀、宗密對法藏的華嚴思想的改造,恢復華嚴的正統思想。但從結果來看,他的批判招致了當時日本佛教界的反批判,其觀點也并沒有被人們所普遍接受。③鳳潭在寶永四年(1707)出版《匡真鈔》后,與真言宗寶林學派的靈云寺慧光之間展開了激烈論戰。在此前后,圍繞著鳳潭所著《起信論幻虎錄》(1701年出版),鳳潭與慈空顯慧等也曾展開了往復論辯。盡管如此,他的批判性考察對于我們把握中國華嚴、天臺乃至禪宗的發展軌跡和思想特征仍然有啟發意義。

參考文獻

[1]法藏:《華嚴一乘教義分齊章》卷一,《大正新修大藏經》,第45冊。

[2]法藏:《探玄記》卷一,《大正新修大藏經》,第35冊。

[3]澄觀:《演義鈔》卷八,《大正新修大藏經》,第36冊。

[4]宗密:《禪源都詮集都序》卷上,《大正新修大藏經》,第48冊。

[5][7]鳳潭:《匡真鈔》卷三,《大正新修大藏經》,第73冊。

[6]鳳潭:《匡真鈔》卷二,《大正新修大藏經》,第73冊。

[8]澄觀:《華嚴經疏》卷二一,《大正新修大藏經》,第35冊。

[9]澄觀:《演義鈔》卷四十二,《大正新修大藏經》,第36冊。

[10]鳳潭:《指要抄》卷上,《大正新修大藏經》,第46冊。

[11]澄觀:《演義鈔》卷十二,《大正新修大藏經》,第36冊。

[12]鳳潭:《匡真鈔》卷六,《大正新修大藏經》,第73冊。

[13]澄觀:《華嚴經疏》卷十,《大正新修大藏經》,第35冊。

[14][18]澄觀:《演義鈔》卷三十七,《大正新修大藏經》,第36冊。

[15]湛然:《金剛钅卑》,《大正新修大藏經》,第46冊。

[16]知禮:《教行錄》卷二,《大正新修大藏經》,第46冊。

[17]宗密:《圓覺大疏》卷上之四,《卍新纂續藏經》,第9冊。

[19]鳳潭:《匡真鈔》卷七,《大正新修大藏經》,第73冊。

(責任編輯 李 理)

Fengtan's Criticism of the Thought of Chinese Huayan School and Its Theoretical Significance

ZHANG Wen-liang
(Institute for the Studies of Buddhism and Religious Theory,Renmin University of China,Beijing 100872)

Chinese Huayan and Tiantai Buddhist School are the most philosophical schools of Chinese Buddhist Schools,which had a great influence on the character of Chinese Buddhism.Through the criticism of Huayan Buddhist School,especially of the thought of Chengguan and Zongmi,Fengtan attempted to harmonize differences in teachings of Huayan and Tiantai Buddhist School.There are some biased comments on Chengguan and Zongmi,Fengtan observantly pointed out the transformation from“Emptiness of Dharma-nature”to“Dependent Origination of True Mind”of the ideological foundation of Chinese Huayan Buddhist School.Fengtan also marked that there are some connections between Fazang'Huayan thought and Zhiyi's Tiantai thought.All of these will be helpful to correctly understand the theoretical characteristics of Chinese Huayan Buddhist School and Tiantai Buddhist School.

Fengtan;Thought of Huayan Buddhist School;Thought of Tiantai Buddhist School

張文良:東京大學文學博士,中國人民大學佛教與宗教學理論研究所副教授(100872)