《周易正義》的注疏特色

倪淑娟

摘要：從形式上來說，唐代的注疏之學，是在南北朝的義疏之學的基礎上發展而來的。至唐初孔穎達注疏《周易正義》時，受了南北朝義疏的影響，即以一家之注為底本，兼采諸經、諸家之說。而從內容方面來說，《周易正義)則以儒為宗，兼采老莊之說，并摻雜佛風，同時。重義理而不廢象數，是儒家思想主導下儒、釋、道三家合流、象散與義理互融的結果，在學術上顯示了兼容并包的盛唐氣象。

關鍵詞：義疏；注疏；以儒為宗；儒釋道合流；南北朝易學

中田分類號：13241.9文獻標識碼：A文章編號：1003—3882(2010)05—0063—04

孔穎達等人奉唐太宗之命編纂《五經正義》，此著作以后便成為經學注疏的定本、科舉考試的標準。其《周易正義》，對魏晉南北朝以來各家各派的注經成果，進行了一次大整合。孔穎達于《周易正義》疏王弼《周易注》在一定程度上豐富了《周易》的內容，但更多的變化則發生在注解《周易》的方式上。

從形式上來說，唐代的注疏之學，是在南北朝的義疏之學的基礎上發展而來的。南北朝的義疏源于漢朝的經說，只是經說體裁發生了改變，反映出各自學術風氣的不同。至唐初孔穎達注疏《周易正義》時，受了南北朝義疏的影響，即以一家之注為底本。兼采諸經、諸家之說。而從內容方面來說，《周易正義》則以儒為宗，兼采老莊之說，并摻雜佛風，同時，重義理而不廢象數，是儒家思想主導下儒、釋、道三家合流、象數與義理互融的結果，在學術上顯示了兼容并包的盛唐氣象。

1.以一家之注為底本

孔穎達雖然在內容方面貶斥南北朝義疏，認為其“皆辭尚虛玄，義多浮誕”，但卻接受了義疏這種形式。大概因為義疏這種形式便于融合吸收諸家之成果。可見，唐代的注疏之學確實體現了一種學術上開放的心態。

注疏之學有一個原則。就是要以一家之注作為底本。那么，注疏《周易》應該采用哪種底本呢?孔穎達在《周易正義·序》中聲稱，“必以仲尼為宗”。據此，顯然應找儒家的注作為底本，可實際上卻選取了大玄學家王弼的《周易注》為底本。這是為什么呢?孔穎達說，自“十翼”以來，“秦亡金鏡，未墜斯文；漢理珠囊，重興儒雅”，但“非有絕倫”，唯有“魏世王輔嗣之注獨冠古今”(《周易正義·序》)。秦世“焚書坑儒”，唯《易》乃述卜筮之旨，獨得不焚，僅使《周易》得以保存而已；漢世傳《易》者，則以發明象數為宗旨，義理方面則“非有絕倫”。對義理之闡述，唯“王輔嗣之注獨冠古今”。所以，盡管王弼《易注》義屬玄學，但在義理方面仍屬當時可見的最好著作，故《周易正義》仍選取王弼《易注》作為底本。

對于《系辭上傳》、《系辭下傳》、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》，王弼并未作注。《易傳》的這四種五篇后來由晉韓康伯加以補注，合為《周易王韓注》。因王注不全的部分是由韓康伯注補全的，所以，《周易正義》在選擇這四種五篇之注的底本時，自然選取了韓康伯注。當然，孔疏在選取底本時，應該也不全因韓注是王注的補全本，大概也是包含對其注價值的肯定與判斷的。至唐初為止，從義理角度注解《系辭傳》等篇較好的著作大概也非韓注莫屬。此外，韓注與王注一樣，也屬玄學易，在學派與風格上比較一致。還有，王弼雖未直接注過《系辭傳》，但卻作有《周易略例》和《大衍義》，而王弼的這兩部著作都與《系辭傳》的思想與內容有很密切的關系，韓康伯在補注《系辭傳》時，也吸收了不少這兩部著作的內容，使得韓注與王注在思想上更為貼近。以上這些大概才是孔疏選取韓注作為補全底本的真正原因。

2.引諸經作為參證

盡管《周易正義》選取了王弼本作為底本，但并不等于《正義》對王弼易就采取了一概肯定的態度。王弼立足于老莊玄學，主張貴無賤有，而《正義》則立足于有的世界，關注儒家之綱常名教與事功。因此，孔穎達說，對待王弼易，要“去其華而取其實，欲使信而有征”(《周易正義·序》)。“去其華”就是去其玄虛；“信而有征”就是立足于實有。那么，這個實有又是什么呢?孔氏《正義·序》說：“考察其事，必以仲尼為宗。…所以這個實有即是儒家所提倡之事，即儒家之綱常名教與事功。當然也有一些是不涉價值判斷的自然與社會中的一般事類。

儒家是最關注生活本身的，儒家要解決的就是人如何面對現實的社會生活的問題。因此，儒家之綱常名教及自然與社會生活中的一般事類，在儒家經典之中都有比較集中的體現。故《周易正義》在疏解《周易》時，既然特別注重實證，就必然要引《詩經》、《尚書》、《周禮》、《禮記》、《春秋傳》、《左傳》等經來證所注之文。

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如疏《訟·九二》注“三百戶”時即引《札記》與《周禮·小司徒》來詮解：

正義曰：……“三百戶”者，鄭注《禮記》云：“小國下大夫之制。”又鄭注《周禮·小司徒》云：“方

十里為成，九百夫之地，溝渠、城郭、道路三分去其一，余六百夫。又以田有不易，有一易，有再易，定

受田三百家。”即此“三百戶”者，一成之地也。鄭注云：“不易之田，歲種之；一易之田，休一歲乃種；

再易之地，休二歲乃種。”言至薄也。茍自藏隱，不敢與五相敵，則無眚災。

再如解《震》卦辭的“匕”引《詩·小雅·大東》毛詩的內容來解釋：

王注：威震驚乎百里，則是可以不喪匕鬯矣。匕，所以栽鼎實；鬯，香酒，奉宗廟之盛也。

正義曰：……《詩》云：“有抹棘匕”是，也。用棘者，取其赤心之義。祭祀之禮，先烹牢于鑊，既納

諸鼎而加冪焉。將薦乃舉冪，而以匕出之，升于組上，故曰“匕所以載鼎實”也。

又如釋《蠱》卦初六象曰的“考”時，則引用《尚書·康誥》的主張來解說：

王注：干事之首，時有損益，不可盡承，故意承而已。

正義曰：釋“干父之蠱”義。凡堪干父事，不可小大損益一依父命，當量事削宜以意承考而巳。

對文父沒稱“考”，若散而言之，生亦稱“考”。若《康誥》云：“大傷厥考心。”是父在稱考。此避干父

之文，故變云“考也”。

可見，《正義》孔疏確實大量引用了儒家諸經來作為參證。

3.融合南北朝易學

孔穎達《周易正義》承繼的是南學王弼《易注》。南學主要是承繼的王弼義理易，北學承繼的則主要是鄭玄象數易。雖說孔穎達從總體上認為北學罕有及于王弼南學者，但其對北學也不是一概排斥。恰恰相反，一方面，由于王弼掃象過甚，其注不免有流于虛玄、空疏或簡略的弊端，需要加以實證，另一方面，由于易學是一門象數與義理合一的學問，故而也需要吸收象數易學的合理因素來補充王弼易注。故在疏解王注時，對以北學即鄭易為代表的象數學派的易注，《正義》電時有吸收。如在疏復卦卦辭“七曰來復”之王注“陽氣始剝盡至來復時，凡七曰”時，《正義》即引《易緯》和鄭易的“六曰七分”之說為證。

而南學除了王學以外，還有諸多江南義疏。孔氏對江南義疏的評價是：“其江南義疏，十有余家，皆辭尚虛玄，義多浮涎。”(《周易正義·序》)總體上是傾向于否定的。但在局部或個別問題上，也仍有取于南學義疏之內容，顯示了實事求是、兼容并包的態度。

如在釋《恒》卦卦辭時，就采用了南朝粱褚仲都的意見。對《恒》卦卦辭，王弼注云：

恒而亨。以濟三事也。恒之為道，亨乃“無咎”也。恒通無咎。乃利正也。關于王注所言“三事”，《正義》疏曰：

褚氏云：“三事，謂無咎、利貞、利有攸往。”

再如，關于《系辭上傳》與《系辭下傳》章節的分法，則采用了南朝粱周弘正的說法：

周氏云：“天尊地卑”為第一章，“圣人設卦觀象”為第二章，“彖者言乎象者”為第三章，“精氣

為物”為第四章，“顯諸仁藏諸用”為第五章，“圣人有以見天下之賾”為第六章，“初六藉用白茅”為

第七章，“大衍之數”為第八章，“子曰知變化之道”為第九章，“天一地二”為第十章，“是故易有太

極”為第十一章，“子曰書不盡言”為第十二章。

孔穎達注疏《周易正義》所繼承的體例為南北朝注疏之體，其在解經時所用的亦是“疏不破注”的原則，遇到與底本有矛盾之時，博采眾家之說，并為之判辨。這種特殊發展出來的注疏形式，為傳統經典提供了一種詮釋的方法，對后代易學的發展產生了極大的影響，其在易學思想史及經學發展史上，也彰顯出其獨特的學術價值。

4.以儒為宗，兼采老莊之說

前已述《周易正義》“必以仲尼為宗”，但由于王弼《易注》本身就是儒道兼宗，故其必然會融人老莊之內容，對老莊之學會有所吸收。

如王弼注《訟·六三》“食舊德，貞厲，終吉。或從王事無成”之文，就用了《老子》“貴柔不爭”的思想。孔穎達則加以詮釋認同：

王注：體夫柔弱以順于上，不為九二自下訟上，不見侵奪，保全其有，故得食其舊德而不失也。

居爭訟之時，處兩剛之間，而皆近不相得，故曰“貞厲”。柔體不爭，系應在上，眾莫能傾，故曰“終

吉”。上壯爭勝，難可忤也，故或從王事，不敢成也。

正義曰：“食舊德”者，六三以陰柔順從上九，不為上九侵奪，故保全己之所有，故食其舊曰之德

祿位。“貞厲”者，貞，正也；厲，危也。居爭訟之時，處兩剛之間，故須貞正自危厲，故曰“貞厲”。然

六三柔體不爭，系應在上，眾莫能傾，故“終吉”也。“或從王事無成”者，三應于上。上則壯而又勝，故六三或從上丸之王事，不敢觸忤，無敢先成，故云“無成”。

再如王弼注《坤·六二》“直方大，不習無不利”引用了《老子》的“自然無為”的重要觀念，來解說《坤·六二》的直方大的優良德性，此釋同樣得到孔氏的認同：

王注：居中得正，極于地質，任其自然而物自生，不假修營而功自成，故“不習”焉而“無不利”。

正義曰：《文言》云：“直其正也”。二得其位，極地之質，故亦同地也。俱包三德，生物不邪，謂

之直也。地體安靜，是其方也。無物不栽，是其大也。既有三德，板地之關，自然而生，不假修營，故

云“不習無不利”。物皆自成，無所不利，以此爻居中得位，極于地體，故盡極地之義。此因自然之

性，以明人事，居在此位，亦當如地之所為。

又如王弼注《睽》卦上九爻辭時，化用了《莊子·齊物論》的內容：

王注：處睽之極，睽道未通，故曰“睽孤”。己居炎極，三處澤盛，睽之極也。以文明之極，而觀

至穢之物，睽之甚也。豕而負涂，穢莫過焉。至睽將合，至殊將通，恢詭譎怪，道將為一。……

以上王注中的“恢詭譎怪，道將為一”即化用于《莊子·齊物論》。對于以上王注，孔疏則曰：

正義曰：“恢詭譎怪道將為一”者，《莊子·內篇·齊物論》曰：“無物不然，無物不可。故為舉霆

與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。”郭象注云：“夫霆橫而楹縱，厲丑而西施好，所謂齊者，豈必

齊形狀，同規矩哉。舉縱橫好丑，恢詭譎怪，各然其所然，各可其所可，即形雖萬殊，而性本得同，故

曰‘道通為一也。”莊子所言以明齊物，故舉恢詭譎怪至異之物，道通為一，得性則同。王輔嗣用此

文而改“通”為“將”字者，明物極則反，睽極則通，有似引詩斷章，不必與本義同也。由孔疏可見，孔氏認為王弼化用《莊子》之文，只是“明物極則反，睽極則通”，非用《莊子》齊物之本義，與儒家思想并無沖突。

老莊思想深深影響著魏晉南北朝解《易》的學思，作為繼南北朝易學而起的《周易正義》，不可避免地會受到這種思潮的影響。因此，《周易正義》中融入老莊思想并不奇怪。但這些思想只是作為《正義》思想的補充，有機融入其積極有為、以德為尚的思想體系中，整體上并沒有淹沒其儒家思想之宗旨。

5.摻雜佛風

佛學盛行于南北朝，對儒家經學注疏產生了重大的影響。首先，儒經的注疏這一形式本身就受到佛學義疏的影響。現存最早的義疏是東晉法崇的《法華義疏》。而道安則是東晉義疏最重要的代表人物，“道安之前，雖有注經，然注疏創始，用功最勤，影響最重者，仍推晉之道安。”正是在佛家典籍義疏的基礎上，產生了儒家經典注疏這一解經模式。《周易》最早的義疏大概是在南朝出現的，所謂“江南義疏，十有余家，皆辭尚虛玄，義多浮誕”。可見，在唐以前，義疏形式的著作已相當流行。正是在此基礎上，才產生了“五經正義”這樣的義疏類著述，并將這種形式的著述發展到顛峰。

其次，在注疏的內容上也難免受到佛學思想的影響。

如《周易正義》在疏《序卦傳》時說：

周氏就《序卦》以六門往攝，第一天遭門，第二人事門，第三相因門，第四相反門，第五相須門，

第六相病門。如《乾》之次《坤》、《泰》之次《否》等，是天道運數門也。如《訟》必有《師》，《師》必有

《比》等，是人事門也。如因《小畜》生《履》，因《履》故通等，是相因門也。如《遁》極反《壯》，動競

歸止等，是相反門也。如《大有》須《謙》，《蒙》稚待養等，是相須也。如《賁》盡致《剝》，進極致傷

等，是相病門也。孔穎達在此例明顯是取法于佛門，反映出《周易正義》摻雜佛風的特性。但是對于佛家崇尚空虛的主旨，《周易正義》又是持堅決反對態度的。因此，《周易正義》對佛家雖然有所吸收，但其宗儒的根本宗旨又是不變的。

綜上所述，孔穎達注疏《周易正義》的特色，除了采一家之注為底本、以儒為宗之外，尚有引諸經為證、融合南北朝易學、兼采老莊之說、摻雜佛風等特色，在深化與創新中，保有義疏創作的精神，使各家學說得到融通與歸納，使經學內容更加豐富，也為后代易學發展開拓了較為自由的理論空間。