“誤讀”與新義

楊端志

摘要：中國(guó)的文本詮釋學(xué)產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。從文本詮釋的內(nèi)容、性質(zhì)和體例看，大致可分為兩類。一類是義理詮釋學(xué)，一般稱為“傳”。另一類是語(yǔ)言詮釋學(xué)，一般稱為“訓(xùn)詁”或“詁訓(xùn)”。傳的特點(diǎn)是“解說(shuō)經(jīng)義”，“并經(jīng)文所未言者而引申之”。“多離經(jīng)”。詁訓(xùn)的特點(diǎn)是“第就經(jīng)文所言者而詮釋之”，追求文本原貌、原義。但是，在文本詮釋的歷史實(shí)踐中，傳往往離不開訓(xùn)詁，訓(xùn)詁也離不開傳。“傳”的內(nèi)容在西方詮釋學(xué)中又稱作“誤讀”。我們借用“誤讀”的概念只是為了吸收西方文本詮釋中的合理成分，并不是同意放棄追求文本原貌、原義的真理性原則。在中國(guó)文化史上，“誤讀”是創(chuàng)建新義理的一種方式。也是為漢語(yǔ)增加新質(zhì)要素的一種方式。“誤讀”源于春秋戰(zhàn)國(guó)間“斷章取義”、“以意逆志”、“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”的文本閱讀詮釋理論，是一種理論創(chuàng)新、語(yǔ)言創(chuàng)新的手段。“誤讀”在易學(xué)發(fā)展史上，尤其《易經(jīng)》與《易傳》的關(guān)系上有著重要的理論價(jià)值，有著突出的解釋力。

關(guān)鍵詞：易經(jīng)；易傳；誤讀

中圖分類號(hào)：B221文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-3882(2010)05-0028—07

一、“傳”與“誤讀”

中國(guó)的文本詮釋學(xué)產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。從文本詮釋的內(nèi)容、性質(zhì)和體例看，大致可分為兩類。一類是義理詮釋學(xué)，一般稱為“傳”。另一類是語(yǔ)言詮釋學(xué)，一般稱為“訓(xùn)詁”或“詁訓(xùn)”。唐顏師古說(shuō)：“傳，謂解說(shuō)經(jīng)義者也。”(《漢書·古今人表》注)清馬瑞辰說(shuō)：“詁訓(xùn)，第就經(jīng)文所言者而詮釋之，傳則并經(jīng)文所未言者而引申之。”章太炎說(shuō)：“古之為傳異于章句，章句不離經(jīng)而空發(fā)，傳則有異。《左氏》事多離經(jīng)，《公羊》、《谷梁》二傳亦空記孔子生。”講的都是“傳”與“訓(xùn)詁”的分別。但是，在文本詮釋的歷史實(shí)踐中，“傳”往往離不開“訓(xùn)詁”，“訓(xùn)詁”也離不開“傳”。所以，有的就干脆稱為“訓(xùn)詁傳”，如漢初毛亨詮釋《詩(shī)經(jīng)》，就叫作《詩(shī)訓(xùn)詁傳》。

傳世本《周易》，其中包括《易經(jīng)》和《易傳》兩種文本，分別屬于商末周初的語(yǔ)言系統(tǒng)和戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的語(yǔ)言系統(tǒng)。但是，在內(nèi)容上二者有著密切的聯(lián)系。《易傳》是從義理上解釋《易經(jīng)》的，也就是劉大鈞先生指出的：“在先秦，人們已將這種解釋、發(fā)揮《周易》卦爻之辭的文字，稱作《易傳》。”不過(guò)，《易傳》對(duì)于經(jīng)的解釋比較復(fù)雜，傳中就有訓(xùn)詁，而訓(xùn)詁中也有義理。

“誤讀”是借用西方解釋學(xué)中的一個(gè)概念。西方解釋學(xué)把“誤讀”推向極端，認(rèn)為“沒有解釋，只有誤讀”。解釋中放棄對(duì)文獻(xiàn)原貌、原義的追求，承認(rèn)無(wú)根據(jù)釋義的合理性。這些說(shuō)法，我們無(wú)論如何是不能同意的。我們之所以借用“誤讀”這一概念，是因?yàn)楸环Q為“誤讀”的解釋中，對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題“誤讀”了，但解釋的結(jié)果出現(xiàn)了新的義理內(nèi)容，還有其合理的成分。

二、“誤讀”是產(chǎn)生新義理的一種方式

人類思維的成果是一代一代積累起來(lái)的，尤其是有文字記載以后積累起來(lái)的。人類思維的創(chuàng)新成果，譬如創(chuàng)新的學(xué)說(shuō)，創(chuàng)新的理論，往往是由前代成果的蛛絲馬跡引發(fā)而出。中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的哲學(xué)，來(lái)源之一就是由更古的文獻(xiàn)引發(fā)的。引發(fā)的方式就是“誤讀”。

義理泛指儒家經(jīng)義，內(nèi)容很寬泛。用今天的眼光看，大多屬哲學(xué)，特別是政治哲學(xué)的內(nèi)容。由“誤讀”引發(fā)出義理。引發(fā)出哲學(xué)，實(shí)際上開始于孔子。孔子宣稱“述而不作，信而好古”，又說(shuō)他是“好古，敏以求之者也”(《論語(yǔ)·述而》)。孔子說(shuō)自己“述而不作”，實(shí)際上是以相信的態(tài)度，喜歡的態(tài)度，從古文獻(xiàn)中機(jī)敏地發(fā)掘引申新學(xué)說(shuō)、新理論，也就是寓作于述，以述為作。如《論語(yǔ)·八佾》：

子夏問(wèn)曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也?”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎?”

子曰：“起予者商也，始可與言《詩(shī)》已矣!”

“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，前兩句見于《詩(shī)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》，后一句王先謙《詩(shī)三家義集疏》認(rèn)為是魯詩(shī)。本來(lái)是描寫衛(wèi)莊公的妻子莊姜的貌美的，說(shuō)她很會(huì)笑，笑起來(lái)臉上現(xiàn)出兩個(gè)小酒窩，眼珠黑白分明，顧盼流神，就像潔白的底子上畫的花一樣。子夏問(wèn)孔子是什么意思，孔子回答說(shuō)：“有白色的底子后才能繪畫。”子夏一下子明白了，繪畫是比喻禮儀呀，就說(shuō)道：“那么，有了漂亮的外表以后，就應(yīng)當(dāng)講禮儀吧?”孔子高興地說(shuō)：“你真能啟發(fā)我呀，可以跟你論《詩(shī)》了!”于是，孔子師徒遠(yuǎn)離了《詩(shī)》本義，把對(duì)一個(gè)女人相貌的具體描寫意義，轉(zhuǎn)向禮儀詩(shī)教，抽象出有了好的底子才能繪畫，有了好的基礎(chǔ)就要講禮儀的普遍道理!

其實(shí)，孔門弟子都擅長(zhǎng)于把具體物象的描寫，通過(guò)聯(lián)想，達(dá)到語(yǔ)義的轉(zhuǎn)向，抽象出政治哲理來(lái)。如《周易·系辭下》：

《易》曰：“公用射隼于高墉之上，獲之，無(wú)不利。”子曰：“隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人

也。君子藏器於身，待時(shí)而動(dòng)，何不利之有!動(dòng)而不括(括通適，《說(shuō)文》：“適，疾也，讀與括同。”)，

是以出而有獲，語(yǔ)成器而動(dòng)者也。”

“公用射隼于高墉之上，獲之，無(wú)不利”。是《周易·解卦》六三爻辭，說(shuō)一個(gè)貴族射高墻上的鳥，射中了，沒有什么不好的。可是，孔子的解釋。首先通過(guò)把具體的“公”轉(zhuǎn)換為“射之者”，把“射”的動(dòng)作轉(zhuǎn)換為“弓矢”，進(jìn)而把下位詞“隼”、“弓矢”、“射之者”，抽象為上位詞“人”、“器”、“禽”，從而使全句語(yǔ)義溢出，層層遠(yuǎn)離《周易》古經(jīng)本義，最后抽象出“君子藏器於身，待時(shí)而動(dòng)”，必有所獲的普遍道理。

正因?yàn)檫@種“誤讀”詮釋學(xué)，產(chǎn)生了中國(guó)最早的政治哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)，也使語(yǔ)言在詞、詞義，句子、句義層面增加無(wú)限的新質(zhì)要素。這種解釋，延續(xù)兩千多年，產(chǎn)生了很大的影響。

在這種解釋中，還有一類，具有明顯的詞匯、語(yǔ)法錯(cuò)誤，但卻積非成是，也產(chǎn)生了新的義理，并為漢語(yǔ)詞匯、詞義增加新質(zhì)要素。這種情況也是從孔子開始的。如《論語(yǔ)·為政》：

子曰：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之曰‘思無(wú)邪。”

“思無(wú)邪”，來(lái)源于《詩(shī)·魯頌·嗣》：“思無(wú)邪，思馬斯徂。”兩個(gè)“思”字，陳奐《詩(shī)毛氏傳疏》說(shuō)：“思，詞也。”“思，皆為語(yǔ)助。”可是。孔子說(shuō)：《詩(shī)》三百，一言以蔽之曰“思想無(wú)邪惡”。經(jīng)過(guò)孔子誤讀，句首語(yǔ)氣詞“思”成為動(dòng)詞，于是產(chǎn)生三音節(jié)詞“思無(wú)邪”一詞，指思想沒有邪念。后人還有使用，如柳宗元《鐃歌鼓吹曲·吐谷渾》：“凱族獻(xiàn)清廟，萬(wàn)國(guó)思無(wú)邪。”

春秋戰(zhàn)國(guó)間，孔子和孔門弟子的詮釋，使語(yǔ)義意向發(fā)生轉(zhuǎn)變的方式，也流布到當(dāng)時(shí)的其他學(xué)派。如墨家后學(xué)的《經(jīng)說(shuō)上》、《經(jīng)說(shuō)下》，法家韓非的《解老》、《喻老》等。如《老子》三十八章：“上德不德，是以有德。”這句話一般理解為“上德之人(最有道德的^、——引者注)不講求德，因此就有德”。這是老子以無(wú)為有的觀念。但是，《韓非子·解老》篇卻說(shuō)：

德者，內(nèi)也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫于外也。神不淫于外。則身全。身全之謂

德。德者，得身也。凡德者，以無(wú)為集，以無(wú)欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無(wú)舍；德無(wú)

舍，則不全。用之思之，則不固；不固，則無(wú)功；無(wú)功，則生于德。德則無(wú)德(得，身外)，不德則有德

(得，全身)。故曰：“上德不德，是以有德。”韓非認(rèn)為第一個(gè)“德”指道德，“上德”指最高的德。第二個(gè)“德”字是“得”，指“身外”，“不德”指神不淫

于身外。第三個(gè)“德”也是“得”，指得身，全身。“德”假借為“得”，產(chǎn)生“身外”、“全身”二義。全句是說(shuō)，最高尚的道德不表現(xiàn)在身外，所以得全生命。這表現(xiàn)了韓非道德以全身的功利道德觀。韓非的解釋實(shí)現(xiàn)了句意由道家思想轉(zhuǎn)向法家思想。可見，“誤讀”在中國(guó)哲學(xué)史、思想史、語(yǔ)言學(xué)史上的巨大作用。

三、“誤讀”是產(chǎn)生新語(yǔ)言要素的一種方式

一般說(shuō)來(lái)，語(yǔ)言中新質(zhì)要素的增加是由社會(huì)發(fā)展、新事物出現(xiàn)而引起的。但是，我們發(fā)現(xiàn)，“誤讀”也可以產(chǎn)生新質(zhì)語(yǔ)言要素。首先是詞的新義，例如《易·乾》：“元亨利貞。”對(duì)這四個(gè)字的標(biāo)點(diǎn)，好象可以隨心所欲，有如下數(shù)種：

(1)元，亨，利，貞。

(2)元、亨、利、貞。

(3)元，亨，利貞。

(4)元亨，利貞。

可以肯定，(1)(2)(3)標(biāo)法都不當(dāng)。因?yàn)槎际前堰@四個(gè)字或其中的兩個(gè)字看作了并列關(guān)系，而并列關(guān)系要求所并列的項(xiàng)，必需詞性相同，如“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)，“子不語(yǔ)：怪、力、亂、神”(《論語(yǔ)·述而》)，并列成分都是名詞。“詩(shī)、書、執(zhí)禮，皆雅言也”(《論語(yǔ)·述而》)，并列成分是動(dòng)詞或動(dòng)詞性詞組。“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)并列成分都是形容詞。而“元亨利貞”四字顯然詞性不同。從語(yǔ)法上看，正確的標(biāo)點(diǎn)只有第(4)種。先談“元亨”。從語(yǔ)用方面，先看內(nèi)證。“元”在《易經(jīng)》中共出現(xiàn)27次，都不是單獨(dú)使用，“元亨”11次，“元吉”15次②，“元夫”1次。再看外證，《大有》“元亨”，《彖傳》解釋說(shuō)：“其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時(shí)行，是以‘元亨。”《蠱》“元亨”，《彖傳》解釋說(shuō)：“《蠱》‘元亨，而天下治也。”《彖傳》兩次把“元亨”視為一個(gè)詞。“亨”在《易經(jīng)》出現(xiàn)43次，單用28次，“元亨”11次，“小亨”2次，“光亨”1次，“吉亨”2次。可以看出，“元亨”、“小亨”、“光亨”(即廣亨)為一類，都是偏正結(jié)構(gòu)。語(yǔ)義上是修飾關(guān)系。因此，可以判定，“元亨”是一個(gè)詞，意思是“大通，大順”。再談“利貞”。“利”在《易經(jīng)》中出現(xiàn)99次，其中“利貞”22次，“利居貞”、“利君子貞”、“利武人之貞”、“利牝馬之貞”的形式15次，“小利貞”1次。顯然“利貞”為動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，語(yǔ)義是支配關(guān)系。“貞”在《易經(jīng)》中出現(xiàn)109次，作謂語(yǔ)動(dòng)詞15次，如“貞婦人”、“貞丈人”。作賓語(yǔ)38次，如“利貞”、“利君子之貞”。作主語(yǔ)56次，如“貞吉”、“貞吝”。無(wú)論是謂語(yǔ)、賓語(yǔ)，還是主語(yǔ)，意義都是“占問(wèn)”。“貞”的基本功能是動(dòng)詞，漢語(yǔ)沒有形態(tài)變化，動(dòng)詞既具有謂語(yǔ)功能，也具有主語(yǔ)、賓語(yǔ)功能。也說(shuō)明“利貞”是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，語(yǔ)義是支配關(guān)系。但是，當(dāng)我們把“利貞”譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)時(shí)，卻變?yōu)閯?dòng)補(bǔ)關(guān)系，說(shuō)成“利于占問(wèn)”或“利于占問(wèn)某個(gè)方面的事情”。

“元亨，利貞”的標(biāo)點(diǎn)是唯一正確的。但是，《文言傳》卻詮釋說(shuō)：“元者，善之長(zhǎng)也；亨者，嘉之會(huì)也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子，行此四德者，故曰：‘乾，元、亨、利、貞。…把本來(lái)的兩個(gè)詞詮釋為四個(gè)詞，并各賦予新義，形成所謂《易經(jīng)》“四德說(shuō)”。

又如《乾》九三：“君子終曰乾乾。”孔穎達(dá)疏：“言每恒終竟此曰，健健自強(qiáng)，勉力不有止息。”“乾乾”是自強(qiáng)不息的樣子，《象傳》、《文言傳》卻解釋出多種新義：，《象傳》：“終曰乾乾，反復(fù)道也。”

《文言傳》：“九三曰：‘君子終曰乾乾，夕惕若，厲，無(wú)咎。何謂也?子曰：‘君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也；修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也。知至至之，可與畿也，知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時(shí)而惕，雖危無(wú)咎矣。”

又“終曰乾乾，行事也。”

又“終曰乾乾，與時(shí)偕行。”

又“九三重剛而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其時(shí)而惕，雖危無(wú)咎矣。”

這些語(yǔ)義，都不是“乾乾”自身所具有的語(yǔ)言意義，而是《象傳》、《文言傳》作者通過(guò)聯(lián)想引申出來(lái)的思想文化意義。

“誤讀”也會(huì)創(chuàng)造出新詞。例如，《乾》卦卦辭“乾，元亨，利貞”，本來(lái)正確地反映了語(yǔ)言的原貌，而《彖傳》：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形；大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍，以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧。”《文言傳》：“乾元用九，天下治也。”又“乾元用九，乃見天則。”又“乾元者，始而亨者也。利、貞者，性情也。”“乾”本是卦名，“元亨，利貞”本是卦辭，《彖傳》、《文言傳》把卦名、卦辭連讀，生造出一個(gè)“乾元”詞來(lái)。朱熹《周易本義》：“乾元，天德之大始。”后來(lái)也有學(xué)者使用，并且衍生出天，帝王，元?dú)猓髿獾榷喾N意義。

又如《坤》：“坤，元亨，利牝馬之貞。君子有攸往，先迷后得主，利。西南得朋，東北喪朋，安。貞吉。”《彖傳》：“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆，含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地?zé)o疆，柔順利貞。君子攸行，先迷失道，后順得常。西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶，安貞之吉，應(yīng)地?zé)o疆。”把卦名“坤”與卦辭“元”結(jié)合，造出“坤元”一詞，表示大地之德。

又如《坤》：“君子有攸往，先迷后得主，利。西南得朋，東北喪朋，安。貞吉。”“安”與“利”構(gòu)成對(duì)文，而《彖傳》：“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆，含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地?zé)o疆，柔順利貞。君子攸行，先迷失道，后順得常。西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶，安貞之吉，應(yīng)地?zé)o疆。”“安貞之吉”本屬讀破句子的誤讀，卻又造出“安貞”一詞。《漢語(yǔ)大詞典》把“安貞”解釋為靜而正。并舉出用例：蔡邕《上封事陳政要七事》：“坤為地道，《易》稱安貞，陰氣憤盛，則當(dāng)靜反動(dòng)。”唐楊炯《盂蘭盆賦》：“上寥廓兮法天，下安貞兮象地。”

又如《坤》：“六二，直方，大不習(xí)，無(wú)不利。”“方”當(dāng)絕句，因?yàn)椤胺健笔琼嵞_：

初六，履霜，堅(jiān)冰至。

六二，直方，大不習(xí)，無(wú)不利。

六三，含章，可貞，或從王事，無(wú)成有終。

六四，括囊，無(wú)咎無(wú)譽(yù)。

六五，黃裳，元吉。霜，山母，陽(yáng)部；方，幫母，陽(yáng)部；章，端母，陽(yáng)部；囊，泥母，陽(yáng)部；裳，禪母，陽(yáng)部。二字為句，押陽(yáng)部韻。“直方”與上下文押韻，不可能與“大”相連屬。《文言傳》卻說(shuō)：“直，其正也；方，其義也。君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤。直、方、大，不習(xí)，無(wú)不利，則不疑其所行也。”讀破句子誤把“直方大”連接在一起，積非成是，形成一個(gè)新詞。《漢語(yǔ)大詞典》收了它，并舉出了例：[直方大]平直、端方、正大。《易。坤》：“六二，直方大，不習(xí)無(wú)不利。《象》曰，六二之動(dòng)，直以方也。不習(xí)無(wú)不利。地道光也。”宋孫宗鑒《東皋雜錄》：“東坡喜嘲謔，以呂微仲豐碩，每戲之曰：‘公真有大臣體，此《坤》六二所謂直方大也。”

四、“誤讀”的原因與性質(zhì)

人們閱讀解釋古代文獻(xiàn)為什么要“誤讀”?

第一，“斷章取義”、各取所需，是春秋戰(zhàn)國(guó)間社交、外交和孔門學(xué)者治學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)。

《左傳‘襄公二十八年》記齊國(guó)慶舍的家臣盧蒲癸，曾以“賦詩(shī)斷章，余取所求焉”比喻娶妻可以避同宗，也可以不避，各遂自己的志愿。杜預(yù)注：“古者禮會(huì)，因古詩(shī)以見意，故言賦詩(shī)以斷章也。”楊伯峻注：“春秋外交常以賦詩(shī)表意，賦者與聽者各取所求，不顧本義，斷章取義也。”錢鐘書《管錐編》說(shuō)“賦《詩(shī)》者，引《詩(shī)》也。”“蓋‘?dāng)嗾履斯湃藨T為之事，經(jīng)籍中習(xí)見。皆假借古之‘章句以道今之‘情物，同作者之運(yùn)化；初非征援古語(yǔ)以證明今論，如學(xué)者之考信。何良俊《四友齋叢說(shuō)》卷一論‘孔門說(shuō)《詩(shī)》不以‘文句泥；曾異撰《紡授堂文集》卷五《復(fù)曾叔祈書》謂‘左氏引《詩(shī)》皆非《詩(shī)》人之旨；盧文粥《抱經(jīng)堂文集》卷三《校本(韓詩(shī)外傳>序》稱‘《詩(shī)》無(wú)定形，讀《詩(shī)》也無(wú)定解。”古今學(xué)者一致認(rèn)為，“斷章取義”、各取所需的“誤讀”，是社會(huì)包括外交、社交，以及以“孔門”為中心的學(xué)者們的一個(gè)普遍習(xí)慣。

第二，“以意逆志”的讀者理論與閱讀理論，為“誤讀”開了方便之門。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，典籍已多，對(duì)于如何讀書，人們已經(jīng)開始研究，孟子提出了“以意逆志”的閱讀理論。《孟子·萬(wàn)章上》咸丘蒙曰：“《詩(shī)》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。而舜既為天子矣，敢問(wèn)瞽瞍之非臣如何?”曰：“是詩(shī)也，非是之謂也，勞於王事而不得養(yǎng)父母也。曰：‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也。故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。如以辭而已矣。《云漢》之詩(shī)曰：‘周余黎民，靡有孑遺。信斯言也，是周無(wú)遺民也。”

這里，“文”指字。“辭”指詞語(yǔ)。“志”指詩(shī)作者本義，也即文本的實(shí)質(zhì)意義。“不以文害辭，不以辭害志”，是說(shuō)解釋《詩(shī)》，不要以文字意義損害詞語(yǔ)的意義，不要以詞語(yǔ)的意義損害詩(shī)作者的本義即實(shí)質(zhì)意義。孟子把文本意義分為“字義”、“詞語(yǔ)義”和“作者本義”(即實(shí)質(zhì)意義)三個(gè)層次。他重視的是作者本義即實(shí)質(zhì)意義，而忽視的是字義、詞語(yǔ)義。

這里，“意”指讀者自己理解的意義。“以意逆志”，是說(shuō)解釋《詩(shī)》，要以讀者理解的“意義”，去迎合《詩(shī)》作者本義即實(shí)質(zhì)意義。把讀者與作者聯(lián)系起來(lái)，重視的是作者本義，但實(shí)際上得出的，還是讀者理解的意義。這樣，讀者理解的“意”，也常出問(wèn)題，往往“誤讀”。

第三，“盡信書，則不如無(wú)書”的閱讀理論，提倡了閱讀理解中讀者的主體性。

“書”，這里指《尚書》。孔子時(shí)代，對(duì)《尚書》非常崇拜。《論語(yǔ)》三次提到《尚書》，其中兩次引用，都是“正讀”。一次說(shuō)，孔子“《詩(shī)》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也”。(《論語(yǔ)·述而》)那就是，孔子平時(shí)說(shuō)魯國(guó)話，也即魯?shù)胤窖裕牵谡b讀《詩(shī)》《書》的時(shí)候，和舉行大的典禮的時(shí)候，就不敢用方言而改用“雅言”了。“雅言”就是標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)。但是到了孟子，情況發(fā)生了變化。

孟子說(shuō)：“盡信《書》，則不如無(wú)《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無(wú)敵于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?”(《孟子·盡心下》)《武成》，是先秦古文《尚書》中的一篇，佚于東漢。講的大約是武王伐紂的事情。這里，孟子提出兩個(gè)問(wèn)題：，其一，“盡信《書》，則不如無(wú)《書》”。對(duì)于《尚書》這一部古書，如果完全相信它，還不如沒有它。為什么?因?yàn)樗v的內(nèi)容與孟子的理解不同。以《武成》篇為例，仁人無(wú)敵于天下，武王是“至仁”。紂王是“至不仁”，以至仁伐至不仁，不會(huì)“其血之流杵”。實(shí)際上提出了讀者主體性的原則。

其二，對(duì)于古書“取二三策而已矣”的吸取原則。

古書的內(nèi)容與讀者理解發(fā)生矛盾的時(shí)候怎么辦?只取其二三根竹簡(jiǎn)的內(nèi)容而已。這是有用性的吸取原則。

到這里，孟子已經(jīng)是有意的“誤讀”了。

第四，“詩(shī)無(wú)達(dá)詁，易無(wú)達(dá)占，春秋無(wú)達(dá)辭，從變從義，而一以奉人”，成為西漢說(shuō)經(jīng)者的共識(shí)，為“誤讀”提供了根據(jù)。

董仲舒是西漢獨(dú)尊儒術(shù)的倡導(dǎo)者，治《公羊春秋》的專家，有人向他質(zhì)疑：“按照《春秋》筆法，即位不到一年的新君稱‘君之子，因?yàn)楦赣H去世不到一年不忍心，這符合正常人的心理。但是，晉國(guó)的里克殺奚齊，避此正辭，而稱‘君之子，為什么呢?”董仲舒說(shuō)：“所聞《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁，《易》無(wú)達(dá)占，《春秋》無(wú)達(dá)辭。從變從義，而一以奉人。”(《春秋繁露-精華》)既是“所聞”，即應(yīng)當(dāng)是前人的。既《詩(shī)》、《易》、《春秋》“無(wú)達(dá)詁”，“無(wú)達(dá)占”，“無(wú)達(dá)辭”，解釋的任務(wù)從權(quán)變還是從正常，只有“一以奉人”，全部留給解釋者。

關(guān)于“誤讀”的性質(zhì)，這要從“誤讀”與“正讀”的關(guān)系說(shuō)起。

我國(guó)自古以來(lái)，首先重視的是“正讀”。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是求文本之真。相傳周宣王的時(shí)候，孔子的七世祖正考父在周室任大夫，于周太師“校商之名頌”十二篇，以《那》為首。孔子編輯六經(jīng)，也不能無(wú)校。子夏曾校史書“三豕”為“已亥”。(見《左傳·昭公十二年》)西漢末，劉向校中秘群籍，更是總結(jié)出著名的校書之法：“校讎，一人讀書，校其上下，得其繆誤為校；一人持本，一人讀書，若怨家相對(duì)，故曰讎也。”①此后，著名校書家如云，經(jīng)精校者號(hào)為“善本”。二是求文本原義之真。這也肇始于孔子。孔子曾提出“正名”之說(shuō)，“正名”就是正定概念之義。《說(shuō)文序》說(shuō)：“書，如也。”段玉裁注說(shuō)：“《聿部》曰‘書者，著也。謂昭明其事。”漢代甚至“書或不正，輒舉劾之”。“正讀”和“誤讀”是文化辯證地發(fā)展。從符號(hào)學(xué)的觀念看，“正讀”是追求文本到底說(shuō)了什么，重積累；“誤讀”是追求文本還可以作出什么新的理解，重發(fā)展。“誤讀”產(chǎn)生新文本，于是又形成新一輪“正讀”和“誤讀”，往復(fù)無(wú)窮。我國(guó)的經(jīng)學(xué)，由漢學(xué)、玄學(xué)、宋明理學(xué)，到新儒家，不就是這樣一步一步走來(lái)的嗎?

“誤讀”實(shí)際上是在繼承的基礎(chǔ)上，進(jìn)行理論創(chuàng)新的一種思維方式、創(chuàng)作模式。不是錯(cuò)誤的讀、錯(cuò)誤的理解。“誤讀”的第一批成果，就是孔門“闡述”《易》《詩(shī)》《禮》《春秋》等出現(xiàn)的《彖》《象》《文言》《系辭》《說(shuō)卦》《雜卦》《序卦》、《詩(shī)論》、《大學(xué)》、《中庸》、《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》等。這些原始著作，在孔門的闡述下，實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的轉(zhuǎn)向，《周易》由卜筮書轉(zhuǎn)向宇宙論和人生哲學(xué)，《詩(shī)經(jīng)》由民間歌謠和廟堂頌曲轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。《禮》由教條式的儀式轉(zhuǎn)向倫理學(xué)。“誤讀”實(shí)為“寓作于述”，在繼承的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)理論創(chuàng)新的思維模式和語(yǔ)言表達(dá)模式。

五、“誤讀”不成詞義例

“誤讀”作為一種解釋學(xué)術(shù)語(yǔ)是有缺陷的。首先，它容易給人以錯(cuò)覺，認(rèn)為就是錯(cuò)誤地讀，錯(cuò)誤地理解。尤其是“誤讀”發(fā)明者美國(guó)詩(shī)學(xué)批評(píng)家哈羅德·布魯姆說(shuō)的“閱讀總是一種誤讀”，認(rèn)為沒有解釋，只有誤讀，我們是不能同意的。因?yàn)椋菢拥脑挘蜁?huì)破壞能指和所指的統(tǒng)一性，否定文本意義的客觀性，擾亂語(yǔ)義的系統(tǒng)性，無(wú)根據(jù)地在所指上跳來(lái)跳去，墜入謬誤。因此，上面所舉“元、亨、利、貞”、“乾元”、“坤元”、“直方大”式的破詞、破句的誤讀，是不值得提倡的。

我們所以借用“誤讀”一詞，因?yàn)樗梢耘c“正讀”相對(duì)，而古代文獻(xiàn)解讀中有“誤讀”現(xiàn)象，并為政治哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展，為漢語(yǔ)詞匯、語(yǔ)義的發(fā)展，曾做出過(guò)重要貢獻(xiàn)。不是說(shuō)我們放棄了解釋的客觀性、真理性，不是說(shuō)放棄了文本、文本語(yǔ)義的客觀性，真理性。因此，下面一些解釋，也不值得提倡。如，《咸》：“九四，貞吉，悔亡。憧憧往來(lái)，朋從爾思。”《系辭下》引“子曰”解釋說(shuō)：

天下何思何慮?天下同歸而殊涂，一致而百慮。天下何思何慮?曰往則月來(lái)，月往則曰來(lái)，曰

月相推而明生焉。寒往則署來(lái)，署往則寒來(lái)，寒暑相推而歲成焉。往者，屈也；來(lái)者，信也。屈信相

感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德

也。過(guò)此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。

“思”本是動(dòng)詞性語(yǔ)句的句末語(yǔ)氣詞，被孔門誤解為動(dòng)詞，解釋思想的“思”。《詩(shī)·周南·漢廣》：“南有喬木，不可休思。漢有游女，不可求思。”毛傳：“思，辭也。”《詩(shī)·小雅·采薇》：“今我來(lái)思，雨雪霏霏。”《詩(shī)·小雅-南有嘉魚》“翩翩者騅，燕然來(lái)思。”動(dòng)詞、動(dòng)詞性詞組后之“思”，王引之《經(jīng)傳釋詞》說(shuō)都是“語(yǔ)已詞也”，楊樹達(dá)《詞詮》說(shuō)是“語(yǔ)末助詞”。

另如，《周易》“否”卦，馬王堆漢墓帛書本借“婦”為之，有學(xué)者認(rèn)為帛書本專為“婦女”設(shè)立一卦，說(shuō)早在商末古人就認(rèn)識(shí)到“婦女”是半邊天，云云。《周易》“姤”卦，馬王堆漢墓帛書本借“狗”為之，有學(xué)者解釋，帛書本專為“狗”設(shè)立一卦，早在商末古人就認(rèn)識(shí)到“狗”是寵物，云云。這些都有失客觀。