《呂氏春秋》引用《易經(jīng)》諸例釋義

張富祥

摘要：《呂氏春秋》引用《易經(jīng))諸例，歷來(lái)校釋偌家的解說(shuō)多有歧義，還存在不少問(wèn)題。這里統(tǒng)加檢視，并提出個(gè)人的解釋。

關(guān)鍵詞：兌；過(guò)勝；復(fù)自道；應(yīng)求；渙其群；不陽(yáng)；《賁》卦

中圖分類號(hào)：B221；13229.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003—3882(2010)05—0022-06

《呂氏春秋》成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)末年，對(duì)《易經(jīng)》的經(jīng)傳文字屢有引用。這種引用分兩種情況：一種是明確引及《易經(jīng)》原文或卦名，并附帶作者或前人的解釋；另一種情況則只以慣用語(yǔ)的形式出現(xiàn)，雖不明說(shuō)出自《易經(jīng)》，而實(shí)用《易經(jīng)》文義。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，其中屬于前一種情況自寸有3例，屬于后一種情況的約有4例。歷來(lái)校釋《呂氏春秋》諸家，對(duì)這7例的解說(shuō)多有歧義，而且還存在不少問(wèn)題。這里統(tǒng)加檢視，順便提出個(gè)人的看法，以供參考。

1.《勸學(xué)》篇：“凡說(shuō)者。兌之也。非說(shuō)之也。今世之說(shuō)者。多弗能兌而反說(shuō)之。夫弗能兌而反說(shuō)。是拯溺而硾之以石也，是救病而飲之以堇也。使世益亂、不肖主重惑者從此生矣。”

這段話談先秦私學(xué)的教學(xué)關(guān)系，重點(diǎn)是為師者的施教態(tài)度、宗旨和方式。凌曙云：“《易，序卦》：‘巽者入也，入而后說(shuō)之，故受之以兌。《釋名》：‘兌，物得備足，皆喜悅也。《文心雕龍》：說(shuō)者悅也，兌為口舌，故言咨喜悅。據(jù)此，知為師者必先得學(xué)者之歡心，而后其說(shuō)乃可行也。故《易，象》曰：·麗澤兌，君子以朋友講習(xí)。”高亨以為文中“兌”字當(dāng)讀作“奪”，假為“敢”，為“強(qiáng)取”之意，故謂原文首二句意為：“凡說(shuō)教者乃強(qiáng)取學(xué)者以從我，非順學(xué)者之意以喜悅之i而今世之說(shuō)教者，則多弗敗之，而反悅之也。”陳奇猷《校釋》以為讀“兌”為“奪”非，應(yīng)讀作“銳”，原文首二句意指“凡說(shuō)教者，乃是以捷利之口才說(shuō)教人，非順學(xué)者之意而喜悅之也”；“今世之說(shuō)教者，多不能以捷利之口才說(shuō)教人，而反順學(xué)者之意而喜悅之”。

按：此文與《易經(jīng)》的《兌》卦有聯(lián)系。文中“說(shuō)者”之“說(shuō)”指說(shuō)教，“說(shuō)之”之“說(shuō)”讀作“悅”，此無(wú)疑義。問(wèn)題在于“兌”字是否可以脫離“說(shuō)”字與“悅”字之義而另以他義作解釋。“兌”為《易經(jīng)》卦名之一，1993年湖北江陵王家臺(tái)(今屬荊州市郢城鎮(zhèn))出土的秦墓竹簡(jiǎn)《歸藏》及傳世本《歸藏》均作“兌”，今本《周易》亦同，而1973年湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土的帛書(shū)本《周易》作“奪”。以諸本相對(duì)照，可知此一卦名當(dāng)以“兌”字為正，帛書(shū)作“奪”當(dāng)只是“兌”的同音借字。考今本《周易》的《兌》卦經(jīng)文：“兌：亨，利貞。”《彖傳》云：“兌，說(shuō)(悅)也。剛中而柔外，說(shuō)(悅)以‘利貞，是以順乎天而應(yīng)乎人。”此以；毛”字訓(xùn)“兌”，為古人常訓(xùn)，當(dāng)即《呂氏春秋·勸學(xué)》篇所本。大約在古人的觀念上，言說(shuō)之“說(shuō)”從“兌”，而“兌”字本義即“悅”，故以言詞悅?cè)酥^之“說(shuō)”，“說(shuō)”用為通假字即等同于“悅”(晚起字)。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“說(shuō)”、“悅”都是形聲字，均以“兌”為聲符，單以聲符解釋字義的方法(即后世所謂“右文說(shuō)”)并不正確。不過(guò)僅就此例言之，亦可見(jiàn)古人實(shí)以為“兌”即“悅”之本字，所以呂氏《勸學(xué)》篇中的“兌”字仍當(dāng)理解為“悅”，而不宜讀為他字。原文首句“凡說(shuō)者，兌之也，非說(shuō)之也”，按文意可以改寫(xiě)為“凡說(shuō)者，悅之也，非悅之也”，意謂“凡說(shuō)教，在于使人悅心于所說(shuō)的道理，而不是為了取悅于人”，上“悅”字為使動(dòng)用法，下“悅”字指取悅。這種“悅之也，非悅之也”的句型，在今天看來(lái)已不大習(xí)慣，然古人常用，漢代學(xué)者的訓(xùn)詁尚多用此法。如是，則次句“今世之說(shuō)者，多弗能兌而反說(shuō)之”，亦可改寫(xiě)為“今世之說(shuō)者，多弗能悅而反悅之”，意謂“今世之說(shuō)教者，多不能使人悅心于所說(shuō)的道理，而反取悅于人”。《勸學(xué)》篇所批評(píng)的是某些“往教者”，即自登貴族之門而教授其子弟的為師者。在作者看來(lái)，“為師之務(wù)，在于勝理，在于行義，理勝義立則位尊”；“往教者”則“遺理釋義”，但以“自卑”取悅于人，故不能得“道之行、身之尊”。依此解釋本文的“兌”字，則只須講為“悅”字便是，更不必別作詁訓(xùn)。

近年新出土簡(jiǎn)帛古文獻(xiàn)多以“兌”字為“悅”，如郭店楚簡(jiǎn)的《性自命出》篇，“兌”字凡七見(jiàn)，皆用作“悅”。篇中說(shuō)：“同方而交，以道者也；不同方而[交，以故者也]。同兌(悅)而交，以德者也；不同兌(悅)而交，以猷者也。……凡兌(悅)人勿吝也，身必從之，言及則明舉之而毋偽。”大意是：同道者交往是因?yàn)橥溃煌勒呓煌鶆t有某種緣故；同好者交往是因?yàn)橥拢煌谜呓煌鶆t有某種企圖。……凡是要使人心悅誠(chéng)服，就不要有隱藏，說(shuō)過(guò)的話要能夠身體力行，行為公開(kāi)而不虛偽。——此行為準(zhǔn)則雖不僅就師生關(guān)系而言，但強(qiáng)調(diào)重道與實(shí)行，適可與呂氏《勸學(xué)》篇旨意相對(duì)照。上引《勸學(xué)》篇的下幾句可譯為：“若不能使人悅心于所說(shuō)的道理而反取悅于人，那就像欲拯救落水的人而反用石塊使之沉入水底，欲治病救人而反給病人飲服毒藥(堇)，使世道更加混亂、無(wú)才德的人主惑上加惑的局面即由此造成。”

2.《論威》篇：“義也者。萬(wàn)事之紀(jì)也，君臣上下親疏之所由起也。治亂安危過(guò)勝之所在也。過(guò)勝之勿求于他。必反于己。”

文中“過(guò)勝”一詞，高誘注云：“過(guò)猶取也；勝，有所勝也。”孫鏘嗚云：“過(guò)猶負(fù)也、敗也，過(guò)勝猶言勝負(fù)、勝敗。”陶鴻慶以為高注“取”字乃“敗”字之誤。范耕研以為“過(guò)勝”二字恐有訛誤。許維通《集釋》據(jù)明刊本，改高注“取”字為“服”。陳奇猷《校釋》云：…過(guò)字訓(xùn)取、訓(xùn)服，皆未聞。過(guò)亦勝也。《適威》‘以為造父不過(guò)也，高注：‘過(guò)猶勝也，是其證。……此言‘過(guò)勝之猶言勝敵耳。”

按：各家釋“過(guò)勝”皆未得其解。“過(guò)勝”猶言趨變求勝，實(shí)用《易經(jīng)》的《大過(guò)》、《小過(guò)》二卦以陰陽(yáng)變化促成事物轉(zhuǎn)化而致勝之意。“大過(guò)”、“小過(guò)”二卦名，現(xiàn)在所見(jiàn)秦簡(jiǎn)《歸藏》、帛書(shū)本《周易》及今本《周易》皆無(wú)異(唯帛書(shū)作“泰過(guò)”、“少過(guò)”，“泰”、“少”實(shí)即“大”、“小”)。考今本《周易·大過(guò)》經(jīng)文：“大過(guò)：棟橈。利有攸往。”《彖傳》：“大過(guò)，大者過(guò)也。‘棟橈，本末弱也。剛過(guò)而中，巽而說(shuō)(悅)行，‘利有攸往，乃‘亨。大過(guò)之時(shí)大矣哉!”此卦為下巽上兌，初、上二爻為陰爻，中間四爻則皆為陽(yáng)爻，是謂“剛過(guò)”；而巽為順，兌為悅，若剛爻順而悅之，繼續(xù)前行，使上九的陰爻回歸于初位，則此卦即變?yōu)橄卖奚锨摹吨稹坟浴６哆姟坟浴跺鑲鳌吩疲骸皠偖?dāng)位而應(yīng)，與時(shí)行也。”可見(jiàn)事物轉(zhuǎn)化的時(shí)機(jī)是非常重要的，故謂“大過(guò)之時(shí)大矣哉”!今本《小過(guò)》的《彖傳》也說(shuō)：“小過(guò)，小者過(guò)而‘亨也。過(guò)而‘利貞，與時(shí)行也。”此卦為下艮上震，若使其上九的陰爻回歸于初位，則即得

到下坤上兌的《萃》卦，而《萃》卦又是“順以說(shuō)(悅)，剛中而應(yīng)”、“利見(jiàn)大人”的。這些都表明《大過(guò)》、《小過(guò)》二卦是講求趨變求勝的，此當(dāng)即“過(guò)勝”一詞之所從出。宋林栗《周易經(jīng)傳集解》卷14有個(gè)很好的解釋：“過(guò)之為言過(guò)常，以趨變也。危而持之，顛而扶之，撥亂世而反之正，大過(guò)之事也。夫人情孰不愛(ài)其身而不忍離其親者，然而見(jiàn)危而授命，臨難而致身，至于湯鑊糜粉若無(wú)所顧恤者，何哉?以為食人之祿，不得辭其難也。”大概戰(zhàn)國(guó)末年，《易傳》已流行，從中化出的詞匯如“過(guò)勝”之類，已成當(dāng)時(shí)習(xí)語(yǔ)，故《呂氏春秋》用之而不著其辭。如此，則原文可譯為：“義是萬(wàn)事的綱紀(jì)，是君臣、上下、親疏等倫理關(guān)系的法度依據(jù)，也是治亂世、安危局、趨變求勝的關(guān)鍵之所在。趨變求勝之道不可求之于他人，必須反求于自身的行為準(zhǔn)則。”

3.《務(wù)本》篇：“《易》曰：‘復(fù)自道，何其咎?吉。以言本無(wú)異則動(dòng)卒有喜。今處官則荒亂。臨財(cái)則貪得，列近則持諫，將眾則罷怯。以此厚望于主。豈不難哉?”

此引文為《小畜》卦初九爻辭。高誘注：“乾下巽上，小畜。初九：‘復(fù)自道，何其咎?吉。乾為天，天道轉(zhuǎn)運(yùn)為乾。初得其位，既天行周匝復(fù)始，故曰‘復(fù)自道也。復(fù)自進(jìn)退，又何咎乎?動(dòng)而無(wú)咎，故吉也。”又“動(dòng)卒有喜”下高注：“乾動(dòng)，反其本，終復(fù)始，無(wú)有易，故卒有喜也。”各家釋此文均從高注，無(wú)異說(shuō)。

按：《小畜》卦唯六四為陰爻，其余五爻皆為陽(yáng)爻。舊說(shuō)此卦初九以陽(yáng)爻居陽(yáng)位，得其正，但當(dāng)陽(yáng)爻動(dòng)而上行時(shí)，會(huì)受到陰爻的節(jié)制而退回到本位，這就叫作“復(fù)自道”。高誘注但謂乾道運(yùn)行周而復(fù)始，不知是不是用的這個(gè)意思。不過(guò)這個(gè)意思，與呂氏本文的“以(此)言本無(wú)異”不甚相合。我們懷疑該篇作者是將《小畜》卦與《履》卦聯(lián)系起來(lái)理解的。《履》卦為下兌上乾，在《周易》中排在《小畜》卦之后，其卦爻亦以一陰對(duì)五陽(yáng)，唯陰爻在六三位。也就是說(shuō)，只要將《小畜》卦的陰爻下移一位，然后再將其初九的陽(yáng)爻退歸于上九之位，則《小畜》卦即變?yōu)椤堵摹坟裕换蛘咭部煞催^(guò)來(lái)說(shuō)，《履》卦上九的陽(yáng)爻順行而回歸初位，則《履》卦即變?yōu)椤缎⌒蟆坟浴尉汀缎⌒蟆坟匝灾蠹s古人以為其初九的陽(yáng)爻有退復(fù)之象，故象辭謂之“復(fù)自道”。《序卦傳》云：“物畜(蓄)然后有禮，故受之以履。履者，禮也。”以卦體言，《小畜》卦象征“風(fēng)行天上”，蓋猶言文德成于上，故其象辭云“君子以懿文德”；《履》卦象征“澤在天下”，蓋猶言恩澤布于下，故其象辭云“君子以辯上下，定民志”。所謂“辯上下，定民志”，也就是辨別和確定等級(jí)名分，故帛書(shū)本《周易》徑以“禮”字為卦名，《序卦傳》亦以“履”字訓(xùn)“禮”。二卦都以乾為本，而由《小畜》變?yōu)椤堵摹坟裕杂骶臃e德而踐禮，故無(wú)不吉。這大概也就是呂氏本文所說(shuō)的“本無(wú)異則動(dòng)卒有喜”。呂氏《務(wù)本》篇實(shí)以修身養(yǎng)德、大公無(wú)私為本，以為守此根本則功名可立，失此根本則功名不立。所以原文可譯為：“《易經(jīng)》說(shuō)：‘循著畜止之道退歸本位，還會(huì)有什么過(guò)失呢?如此行動(dòng)即有吉利。這是說(shuō)守住根本不變，則行動(dòng)終會(huì)有好的結(jié)果。今世之人為官則荒廢本職而處事混亂，面對(duì)財(cái)富的誘惑則貪得無(wú)厭。在人主身邊為近侍則尸位素餐而不敢諫諍，為將領(lǐng)帶兵打仗則斗志疲竭而怯懦，以這樣的德行而指望人主給以高官厚祿，豈不難哉?”

4.《執(zhí)一》篇：“變化應(yīng)求而皆有章，因性任物而莫不宜當(dāng)。”

此文上句中的“求”字，舊本皆作“來(lái)”，唯畢沅校正本作“求”。陳奇猷《校釋》云：…來(lái)，畢校本作‘求，但畢氏無(wú)說(shuō)。蔣維喬云：‘來(lái)，于義為長(zhǎng)。案‘應(yīng)來(lái)猶言應(yīng)變化而來(lái)者，則作‘來(lái)字為是。”

按：“應(yīng)求”二字實(shí)取《周易·乾卦·文言》“同聲相應(yīng)，同氣相求”之意，乃古人成語(yǔ)，當(dāng)以作“求”字為是。后世常用意義上的“應(yīng)求”是就事物之間的相互關(guān)系而言的，即相關(guān)事物各自對(duì)待的因應(yīng)與求取；但按《文言》本義，“求”蓋猶言聚，實(shí)指行為趨向。《呂氏春秋·召類》篇開(kāi)頭便說(shuō)“氣同則合，聲比則應(yīng)”，顯然即“同聲相應(yīng)，同氣相求”之轉(zhuǎn)語(yǔ)，而“求”字已轉(zhuǎn)譯為“合”。所以“變化應(yīng)求而皆有章”的字面意思，當(dāng)理解為隨事物變化而應(yīng)和趨之，莫不皆有紋理章法。原文上下二句皆為所引齊國(guó)稷下道法家田駢之語(yǔ)，而這一派的學(xué)術(shù)提倡因任而治，即下旬所謂“因性任物”。“因性任物”用于養(yǎng)生之道，可指隨性情為生養(yǎng)而不違于物理，有適應(yīng)環(huán)境、隨遇而安之意；引伸開(kāi)來(lái)，則指因物、因事而制宜的一種理念和方法，故謂如此則“莫不宜當(dāng)”。“變化應(yīng)求”是相對(duì)于“因性任物”而言的，指主體的應(yīng)對(duì)之術(shù)，若“求”字作“來(lái)”而理解為“應(yīng)變化而來(lái)者”，則前后句意不相應(yīng)，且有失道法家的宗旨。

5.《召類》篇：“《易》曰：‘渙其群。元吉。渙者，賢也；群者，眾也；元者，吉之始也。渙其群元吉者，其佐多賢也。”

此所引《易經(jīng)》之文為《渙》卦六四的爻辭。陳奇猷《校釋》云：“呂氏以賢訓(xùn)渙，蓋以聲為訓(xùn)，‘賢屬真部，‘渙屬元部，真、元二部本通用(真、諄、元三部相通，詳顧炎武《古音表》)。段玉裁謂顧氏此一分部係漢、魏?jiǎn)栔乓?詳《六書(shū)音韻表》)，亦不誤。蓋呂氏近漢，音韻多人漢音之范圍矣。”但何以會(huì)有此種聲訓(xùn)，各家無(wú)說(shuō)。

按：歷來(lái)《易》學(xué)家解釋《渙》卦，皆謂“渙”即渙散，或說(shuō)“渙其群”指解散小人的朋黨。《呂氏春秋》此篇的解釋出于先秦，而以“賢”訓(xùn)“渙”，頗令人費(fèi)解，值得推敲。

(1)此卦名，王家臺(tái)秦簡(jiǎn)《歸藏》作“渙”，與帛書(shū)本《周易》及今本《周易》同，傳世本《歸藏》則作“奐”。上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)《周易》另有兩種寫(xiě)法：首簡(jiǎn)卦名作“五”；其下卦辭以至末簡(jiǎn)，字凡六見(jiàn)，又皆作“質(zhì)”。整理者原釋云：“‘玨，爰聲，下或作‘原，可讀為‘渙，渙散，離散，字待考。”從字形看，“匠”、“質(zhì)”之別大概只在意符的從齪或從睿，即從睿爰聲者寫(xiě)作“原”，從瞑爰聲者字形稍變而寫(xiě)作“噩”(變一手形的“又”為兩手形的移下)。因“齪”、“睿”本為一字，故“巫”、“贗”亦為一字。疑其字初為“煥”字之別構(gòu)，而不是“渙”字之或體。“睿”字義為明智、通達(dá)或圣哲，而“煥”字(古通作“奐”)亦訓(xùn)明、訓(xùn)盛。《論語(yǔ)·泰伯》“煥乎其有文章”集解：“煥，明也。”《廣韻》：“奐，文采明貌。”又《漢書(shū)·韋玄成傳》“惟懿惟奐”顏?zhàn)ⅲ骸皧J，盛也。”是知“睿”、“煥”二字意義可通，故疑“質(zhì)”、“噩”亦可讀“煥”。

(2)古籍中多以“奐”、“煥”、“渙”、“換”諸字通用(可參《經(jīng)籍禦詁》)，但“奐”為古字(見(jiàn)于金文)，“煥”、“渙”、“換”當(dāng)都是較晚起的字。我們懷疑古本《易經(jīng)》的《渙》卦之“渙”原寫(xiě)作“奐”，傳世本《歸

藏》尚保存此古字，而秦簡(jiǎn)《歸藏》、帛書(shū)本《周易》及今本《周易》都已改用“渙”字。《呂氏春秋·召類》篇所引是否原作“奐”而不作“渙”，如今已不能明，但從今本“渙者賢也”的解釋來(lái)看，其字很可能原作“奐”，并且在作者的理解上是讀作“煥”的；或者所見(jiàn)《易經(jīng)》抄本雖已改用“渙”字，而作者在臨文時(shí)仍是作為“煥”的通假字來(lái)看待的。如果帛書(shū)本的“質(zhì)”字確可讀為“煥”，則正可與《呂氏春秋》的解釋互相發(fā)明。古人多訓(xùn)“煥”字為明，用指君子之為人實(shí)相當(dāng)于文質(zhì)彬彬，故“煥”可轉(zhuǎn)訓(xùn)為“賢”(或參取音訓(xùn))；而“賢”字亦可訓(xùn)明，如《呂氏春秋·尊師》篇“賢主弗內(nèi)(納)之于朝”高誘注：“賢，明。”這樣理解，則只要將上引文的“渙者賢也”改讀為“煥者賢也”，文意也就不存在什么問(wèn)題了。原文大意是說(shuō)：《易經(jīng)》謂“奐(煥)其群元吉”，“煥”指賢明，“群”指眾屬，“元”指吉利之始(按經(jīng)文原意，“元吉”當(dāng)釋為“大吉”)；“奐(煥)其群元吉”，表明其屬佐多賢人。

(3)由上述理解使人想到，今本《周易》的《渙》卦既不用古“奐”字，其卦名可能本當(dāng)寫(xiě)作“煥”，或雖用“渙”字而實(shí)當(dāng)看作“煥”的通假字；后人皆以渙散作解，未必合乎此卦本義。此卦經(jīng)文稱“王假有廟(至太廟祭祀)”，自是盛事，故云“利涉大川，利貞”。其象辭云“先王以享于帝，立廟”，又云“渙其群元吉，光大也”，九五爻辭復(fù)云“渙汗其大號(hào)，渙王居，無(wú)咎”，這些語(yǔ)句的光明盛大之義尤為明顯。其卦體為下坎上巽，古人以為表示“風(fēng)行水上”，亦有清明之象。按《呂氏春秋》的解釋，“渙其群”猶言“賢其眾”，可能更符合卦義。原卦爻辭以“渙其躬無(wú)悔”與“渙其群元吉”對(duì)舉，“渙其躬”若理解為“賢其躬”，尤覺(jué)愜當(dāng)。“渙”字亦有盛義，若必以為“渙”字不誤，亦當(dāng)從盛大光明之義作解，而仍與多賢則眾盛相通。統(tǒng)以渙散、離散解釋此卦，總不免使人覺(jué)得牽強(qiáng)。

6.《達(dá)郁》篇：“三年。國(guó)人流王于彘。此郁之?dāng)∫病Ｓ粽摺２魂?yáng)也。周鼎著鼠，令馬履之，為其不陽(yáng)也。不陽(yáng)者，亡國(guó)之俗也。”

此文由周厲王因國(guó)人暴動(dòng)而被流放之事，以論政治積弊之?dāng)。鲆浴安魂?yáng)”一詞，又附以“周鼎著鼠”的掌故。高誘于“不陽(yáng)”無(wú)注，清人梁玉繩謂“此事未聞”。許維通《集釋》云：“《論衡·物勢(shì)篇》云：‘子亦水也，其禽鼠也；午亦火也，其禽馬也。火為水所害，故馬食鼠屎而腹脹。據(jù)此，鼠屬陰，馬屬陽(yáng)。馬履鼠，即以陽(yáng)制陰，故曰‘為其不陽(yáng)也。《(呂氏春秋)·應(yīng)同》篇云：‘文王曰火氣勝。火氣勝，故其色尚赤，其事則火，代火者必將水。據(jù)此，周以火德王。水克火，是代周者以水德王，故曰·不陽(yáng)者，亡國(guó)之俗也。”陳奇猷《校釋》云：“譚介甫與許說(shuō)同。案：許謂鼠為陰，馬為陽(yáng)，馬履鼠即以陽(yáng)制陰，是也；然謂‘周以火德王云云則非也。考此‘陽(yáng)字有二義，一為‘陰陽(yáng)之陽(yáng)，一為‘發(fā)揚(yáng)，之揚(yáng)。……是陽(yáng)、揚(yáng)古通。本篇名‘達(dá)郁，而篇中云‘郁者，不陽(yáng)也，以不揚(yáng)釋郁，是‘陽(yáng)之一義當(dāng)讀為‘發(fā)揚(yáng)，之揚(yáng)之明證，蓋郁即不揚(yáng)也。此鼎蓋欲著為郁塞之象，以誡人主之治國(guó)，必使‘主德通，民欲達(dá)‘用能協(xié)于上下。以承天休。然郁塞不可象，因著為馬履鼠之圖形。鼠為陰，郁而不揚(yáng)；馬為陽(yáng)以克陰，即以陽(yáng)達(dá)郁，故鼠之不陽(yáng)而以馬履之也。……”

按：各家所釋皆由“不陽(yáng)”之字面輾轉(zhuǎn)生訓(xùn)，大概都不可從。此“不陽(yáng)當(dāng)是用《易經(jīng)》的《否》卦之義，應(yīng)讀作“否陽(yáng)”，實(shí)指陰陽(yáng)二氣閉塞不通。“否”為卦名，《歸藏》與今本《周易》同；帛書(shū)本《周易》作“婦”，當(dāng)亦是音借字。《否》卦為下坤上乾，與《泰卦》的下乾上坤相反。以卦體言，《泰》卦表示天氣(陽(yáng)氣)下降，地氣(陰氣)上升，陰陽(yáng)二氣相互交合而萬(wàn)物亨通；《否》卦則反之，表示地氣下降，天氣E升，陰陽(yáng)二氣不相交合而天地隔絕。古人又以六十四卦與陰陽(yáng)五行相比附，認(rèn)為《否》卦屬于“陽(yáng)金，，之卦，故稱“否陽(yáng)”。其實(shí)，即使僅就“否陽(yáng)”二字的字面意思作解，也可理解為陰氣不與陽(yáng)氣相交接，概念內(nèi)涵還是由《否》卦而來(lái)的。卦體之下、上亦猶內(nèi)、外。《否》卦《彖傳》云：“天地不交而萬(wàn)物不通也，上下不交而天下無(wú)邦也。內(nèi)陰而外陽(yáng)，內(nèi)柔而外剛，內(nèi)小人而外君子，小人道長(zhǎng)、君子道消也。”此正可喻政治上的“郁”。周鼎上鑄有馬踏老鼠的圖像，大約在《達(dá)郁》篇的作者看來(lái)，就是因?yàn)槔鲜笫鞘龟庩?yáng)不通之物；而凡是陰陽(yáng)不通的事象，顯示的都是亡國(guó)之俗。

“鼠”字在《周易》中見(jiàn)于《晉》卦的九四爻辭：“晉如鼯鼠，貞厲。”《晉》卦為下坤上離，傳統(tǒng)的解釋是其卦六五以陰爻居陽(yáng)位為君，九四以陽(yáng)爻居陰位為臣，臣不當(dāng)其位而竊據(jù)之，故稱之為“鼯鼠”。宋林栗《周易經(jīng)傳集解》卷18說(shuō)：“鼠之為物，晝藏而夜動(dòng)，晝昏而夜明，貪黠而畏人，首進(jìn)而尾退。今九四一爻，進(jìn)而遇坎，退而遇坤，坤為黑，坎為幽，夜之象也。而其體雜震、離為明，震為動(dòng)，方陰用事，群動(dòng)皆息，而有眩其明、艘其捷、跳梁于其間者，非鼠而何?是故擬諸其形容，而象其物宜也。”又說(shuō)：“四，人臣之謂也。明而不中，不當(dāng)其位，下?lián)帲媳屏澹`君之權(quán)，以行其私，真鼯鼠之象也。跖鼠即碩鼠，林氏的描述可與《呂氏春秋》的“否陽(yáng)”之說(shuō)及馬踏鼠的譬喻相印證。

這里還可附存另一說(shuō)，即馬踏鼠若比附《易經(jīng)》的卦象言之，也可能是相對(duì)于《逐》卦而言的。《周易‘說(shuō)卦》謂乾為馬、艮為鼠，如果馬踏鼠只是表示馬在上、鼠在下，則轉(zhuǎn)譯為下艮上乾即是《逐》卦。《逐》卦的象辭謂“天下有山”，象征“君子以遠(yuǎn)小人”，與《否》卦的“小人道長(zhǎng)、君子道消，，也還有些聯(lián)系。《逐》卦以二陰爻居下，四陽(yáng)爻居上，整個(gè)“卦時(shí)”顯示的是陰長(zhǎng)陽(yáng)退；如果六二的陰爻長(zhǎng)至三位，則此卦將變?yōu)椤斗瘛坟裕?yáng)剛即無(wú)亨通之理。其九四爻辭又說(shuō)：“好逐，君子吉，小人否。”也許在古人的某種解釋上，《遙》卦九四的陽(yáng)爻若不知退避，亦可稱為“否陽(yáng)”。

7.《壹行》篇：“孔子卜，得賁。孔子曰：‘不吉。子貢曰：‘夫賁亦好矣，何謂不吉乎?，孔子曰：夫白而白，黑而黑。夫賁又何好乎?故賢者所惡于物。無(wú)惡于無(wú)處。

此文托孔門故事，辯《易經(jīng)》的《賁》卦之吉與不吉。高誘注：“賁，色不純也。”李賡蕓考“賁，即古“斑”字，“所謂斑駁是也”。李寶淦謂“賁白而白，黑而黑，則各自分別，不能相知，故孔子以為不吉”。陳奇猷《校釋》：“考《易·賁》云：‘賁，亨，小利有攸往。象曰：賁如濡如，永貞吉。故子貢以得賁為吉也。然《序卦》云：‘賁者飾也，致飾然后亨。《說(shuō)苑·反質(zhì)》載此事云：‘孔子曰：賁非正色也。夫質(zhì)素，白當(dāng)正白，黑當(dāng)正黑。夫質(zhì)又何也?丹漆不文，白玉不雕，寶珠不飾，何也?質(zhì)有余者，不受飾也。，斑既

非本質(zhì)之正白，亦非本質(zhì)之正黑，乃白黑相間而成文章，美則美矣，然本質(zhì)為此文章所掩飾，其本質(zhì)之美惡終不可知矣，故孔子以為不吉，正應(yīng)上文‘先王所惡，無(wú)惡于不可知。……賁非本質(zhì)之正色，故高以色不純?yōu)橛?xùn)。”

按：“賁”用為卦名，疑實(shí)為“幘”字。《廣雅·釋詁》：“賁，飾也。”《詩(shī)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》“朱幘”毛傳：“幘，飾也。”二字同訓(xùn)，蓋“噴”字初只作“賁”。帛書(shū)本《周易》卦名作“蘩”，古音應(yīng)與“幘”字相近。此卦為下離上艮，凡三陽(yáng)爻，三陰爻，而離為火、為明，艮為山、為止。舊說(shuō)乾由三陽(yáng)爻組成，其中間一爻變?yōu)殛庁臣闯呻x，是謂以柔文剛；坤由三陰爻組成，其上面一爻變?yōu)殛?yáng)爻即成艮，是謂以剛文柔。故其彖辭云：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”這話在文明史上有重要價(jià)值，很可以揭示文明發(fā)生的根源和特征。文明是個(gè)綜合體，有天文，有地文，有人文，其要素皆出于天地陰陽(yáng)之大化，故就天人關(guān)系言之，皆可歸之于“剛?cè)峤诲e(cuò)”；文明的表象是禮儀，禮儀即是一種社會(huì)文飾，而其實(shí)質(zhì)在等級(jí)制度，故就社會(huì)關(guān)系言之，文飾須有節(jié)制，此即“文明以止”。上述孔門故事便是通過(guò)對(duì)《賁》卦的不同理解而辯論文質(zhì)關(guān)系的，但各家的注說(shuō)大抵基于《說(shuō)苑》的譯釋(《孔子家語(yǔ)·好生》篇所記略同)，似乎并未揭示出《賁》卦所以講文飾的意象內(nèi)涵。我們懷疑所謂“責(zé)之言文”，是就古人所稱的“互卦”比附五色而言的。《賁》卦的六個(gè)爻，如果從下往上推，每三個(gè)爻構(gòu)成一個(gè)單卦，那么就可順次得到離、坎、震、艮四個(gè)單卦。在古人的觀念中，這四個(gè)單卦分別代表紅、黑、青、黃四種顏色，都是五色中的基本色。五色中獨(dú)缺白，而《賁》卦的六四爻辭說(shuō)“賁如皤如，白馬翰如”，六五爻辭說(shuō)“束帛戔戔”，上九爻辭又說(shuō)“白賁無(wú)咎”，仍都與白色有關(guān)系。白色實(shí)際是無(wú)色，代表質(zhì)素，故文飾各爻愈上行而愈歸于質(zhì)，至文質(zhì)統(tǒng)一乃成完善的“賁道”。其上九象辭又云：“白賁無(wú)咎，上得志也。”這無(wú)異于是說(shuō)文飾至極就要返回?zé)o色，亦即天然去雕飾之意；如朱熹所說(shuō)：“居卦之上，在事之外，不假文飾，而有自然之文，便是優(yōu)游自得也。”古人或托孔子之言，稱說(shuō)《賁》卦“不吉”，大約是認(rèn)為它文飾太過(guò)以至斑駁不純，又不只是色不正的問(wèn)題。按《呂氏春秋》所述，其意蓋喻指君子之為人當(dāng)保持其質(zhì)素，而不應(yīng)使之被文飾所掩蔽以致不可見(jiàn)；同時(shí)其中也寓有反對(duì)變化無(wú)常的意思，故原文又謂“賢者所惡(憎)于物，無(wú)惡(過(guò))于無(wú)處”，“無(wú)處”即不固定、變化無(wú)常。《易經(jīng)》是講變的，但也講不變，文飾也是變中有不變，變之無(wú)常而失其質(zhì)素，則不為君子所取。以“互卦”言，六十四卦其實(shí)都可與各種顏色對(duì)號(hào)，不過(guò)《易經(jīng)》講文質(zhì)關(guān)系則集中于《賁》卦。

有學(xué)者注意到秦簡(jiǎn)《歸藏》卦辭的結(jié)論多是“不吉”，因而認(rèn)為孔子指《賁》卦“不吉”所依據(jù)的應(yīng)即《歸藏》，反映的是孔門儒者崇尚“德義”、反對(duì)“求吉”而主張“不占”的一種傾向，有如帛書(shū)本《易傳，要》篇所說(shuō)：“君子德行，焉求福?故祭祀而寡也。仁義，焉求吉?故卜筮而希(稀)也。”此說(shuō)有理，《禮記·禮運(yùn)》亦曾述孔子自稱“我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。”鄭玄注：“其書(shū)存者有《歸藏》。”然現(xiàn)今所見(jiàn)秦簡(jiǎn)《歸藏》及傳世本《歸藏》均未見(jiàn)《賁》卦，《呂氏春秋》所記孔門故事當(dāng)亦出于先秦治《易》者的托撰，所謂“不吉”也不好推測(cè)必為孔子之言。唐李鼎祚《周易集解》卷5引有鄭玄對(duì)此卦的一段注釋：“賁，文飾也。離為曰，天文也；艮為石，地文也。天文在下，地文在上，天地二文相飾成賁者也，猶人君以剛?cè)崛柿x之道飾成其德也。剛?cè)犭s，仁義合，然后嘉會(huì)禮通，故亨也。卦互體坎、艮，艮止于上，坎險(xiǎn)于下，夾震在中，故不利大行，小有所之則可矣。”此注由卦象釋天文、地文，不違卦旨；又以“互卦”釋經(jīng)義，也是一途，但與上述孔門故事的“白黑”之論不相關(guān)。易學(xué)上的卦變互體之法可能起源很早，在《左傳》中已言之，而由互體比附五色釋《賁》卦，看來(lái)是最符合此卦講求文質(zhì)辯證關(guān)系之本義的。不過(guò)互體的應(yīng)用隨意性很大，處處用此法推導(dǎo)會(huì)產(chǎn)生許多問(wèn)題，故朱熹曾謂之“推不合處多”。也許先秦易學(xué)中已有不贊成“互卦”的一派，因此才有《賁》卦“不吉”之言。