赫勒關(guān)于理性化進(jìn)程中道德規(guī)則重建的思考

摘要:在現(xiàn)代思想家們關(guān)于現(xiàn)代性危機(jī)的各種反思中，從道德視角進(jìn)行的反思和批判占據(jù)了很重要的位置。赫勒對現(xiàn)代道德理論的重建主要是圍繞著“好人存在，但好人何以存在?”這一道德中心問題而展開的，最終落腳于對理性化進(jìn)程中道德規(guī)則的重新闡釋。赫勒轉(zhuǎn)換了道德規(guī)則劃分的標(biāo)準(zhǔn)，即從按照層級劃分變成按照領(lǐng)域劃分，詳細(xì)論述了現(xiàn)代社會中道德準(zhǔn)則和法則、道德原則和格言等多樣性的道德規(guī)則，并強(qiáng)調(diào)，多樣性道德規(guī)則的內(nèi)化對于消除外在道德規(guī)范和個體的內(nèi)在自由之間的張力具有重要價值。正是通過對道德規(guī)則的一系列重新闡釋，赫勒為克服現(xiàn)代性危機(jī)提供了一種道德重建的改革方案。

關(guān)鍵詞:赫勒;理性化;道德規(guī)則;重建

作者簡介:王秀敏(1976—)，女，黑龍江富裕人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院博士研究生，哈爾濱師范大學(xué)政法學(xué)院教師，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

基金項(xiàng)目:2008年黑龍江省哲學(xué)社會科學(xué)重大委托項(xiàng)目“東歐新馬克思主義研究”，項(xiàng)目編號:08A002

中圖分類號:B507文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:1000-7504(2010)01-0018-06收稿日期:2009-12-08

自17—18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動和工業(yè)革命以來，人類便進(jìn)入到了與資本主義精神密切相關(guān)的現(xiàn)代社會中，其基本特征是強(qiáng)調(diào)主體自由與人的理性的重要地位。一方面，現(xiàn)代理性化進(jìn)程無疑給人類帶來前所未有的好處:人可以“為自然立法”;人的個性得以彰顯，人可以自由地選擇自己的生活，可以“隨心所欲地”展示自己創(chuàng)造性的本質(zhì)力量，社會也在人類借助強(qiáng)大的科技力量改造中發(fā)生著巨大的變化。但是，另一方面，又出現(xiàn)了很多已經(jīng)被思想家意識到的負(fù)面問題，例如，韋伯所提出的“合理性”進(jìn)程中工具理性不斷吞噬價值理性;盧卡奇提出的物化的普遍化;法蘭克福學(xué)派提出的科技對人的壓抑等問題。更重要的是，理性化進(jìn)程也導(dǎo)致了與人類生存息息相關(guān)的道德領(lǐng)域的總危機(jī)，這不僅表現(xiàn)在當(dāng)代著名思想家麥金泰爾所揭示的正在發(fā)生的道德衰微、道德語言處于嚴(yán)重的無序狀態(tài)，而且表現(xiàn)在道德理論中原有的道德規(guī)則劃分標(biāo)準(zhǔn)、道德規(guī)則本身與現(xiàn)代社會發(fā)展不相適應(yīng)，這使得現(xiàn)代人獲得獨(dú)立和自由之后，陷入了眾多的道德沖突和前所未有的選擇困境中。如何面對普遍的道德規(guī)則和多樣的具體規(guī)則之間的張力?如何解決外在道德規(guī)范和內(nèi)在自由之間的張力?“好人”如何在一系列的張力中仍然成為“好人”?所有這些表明，對道德規(guī)則的重新闡釋已經(jīng)成為一個亟需解決的問題。正是在對這一系列問題的嚴(yán)肅思考中，東歐新馬克思主義的代表人物之一——阿格妮絲·赫勒——在其道德理論中以一種全然不同的標(biāo)準(zhǔn)對現(xiàn)代社會道德規(guī)則進(jìn)行了劃分，并對多樣性的道德規(guī)則本身進(jìn)行了詮釋，進(jìn)而闡明了道德規(guī)則應(yīng)該被內(nèi)化的問題。簡言之，她從理性化進(jìn)程中道德規(guī)則的重建這一視角闡明了現(xiàn)代社會中“好人存在，但好人何以存在?”這一道德中心問題，也可以說，她從道德規(guī)則重建的視角為現(xiàn)代社會中“好人存在”這一前提尋求其合法性基礎(chǔ)，這無疑對于理性化進(jìn)程中道德的總體重建具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

一、道德規(guī)則劃分標(biāo)準(zhǔn)的變化:現(xiàn)代社會“好人存在”的新標(biāo)準(zhǔn)

現(xiàn)代社會中，“好人存在”(good persons exist)的標(biāo)準(zhǔn)不再與等級、性別相連，而是與道德規(guī)則劃分標(biāo)準(zhǔn)的變化緊密相聯(lián)。對此，赫勒首先接受了盧曼關(guān)于傳統(tǒng)社會與后傳統(tǒng)社會的區(qū)別。盧曼認(rèn)為，傳統(tǒng)社會是以勞動的層級劃分為特征的，一個人的層級位置決定了這個人所完成的社會功能;后傳統(tǒng)社會則是以勞動的功能劃分為特征，一個人在社會中所完成的功能決定了這個人在社會層級中的位置。在傳統(tǒng)社會中，勞動的性別劃分優(yōu)先于社會的層級，相對比而言，現(xiàn)代社會中以勞動功能劃分的標(biāo)準(zhǔn)則暗含著降低性別的劃分，即在現(xiàn)代社會中，如果女性在社會中扮演著很重要的角色，那么她在社會中的位置并不比男性低很多。

赫勒在此基礎(chǔ)上立足于現(xiàn)代社會進(jìn)一步闡釋和修正了盧曼對傳統(tǒng)社會和后傳統(tǒng)社會的區(qū)別。她指出:“在傳統(tǒng)社會中，道德準(zhǔn)則、美德和法則既沿著層級又在每一層級內(nèi)部的兩種性別之間進(jìn)行劃分。最高的和最崇高的美德和準(zhǔn)則規(guī)定著某一或很多較高社會階層的行為。較高階層(或階層群)的美德和準(zhǔn)則被稱為最高級的和最好的，因?yàn)樗麄兪禽^高階層的美德和準(zhǔn)則，是居于統(tǒng)治地位的美德和準(zhǔn)則。”[1](P146)而且，所有層級社會中，倫理劃分的一般規(guī)則是:最高層的習(xí)俗(mores)與“崇高”或者“高貴”相聯(lián)系，較低層的習(xí)俗與“粗魯”相聯(lián)系。所以說，傳統(tǒng)社會中“主人-奴隸的辯證法”在道德層級中是特別重要的。但是，一般說來，正義感(道德感的細(xì)分)在較低層更發(fā)達(dá)(也在女人與男人的關(guān)系中的女人中)，這種正義感在社會出現(xiàn)危機(jī)時能夠成為社會變化、道德模式變化的催化劑。在這種情況下，某一被精英階層歸結(jié)為較低層的美德將通過解放的行為會獲得崇高的地位。由此，赫勒認(rèn)為，很多思想家(如盧曼)提出的“層級社會”雖然貼切，但是在當(dāng)今社會中，隨著全球一體化的深入進(jìn)行以及正義感的不斷發(fā)展，原有的勞動的道德劃分模式和方法可能會模糊某些重要的差別。赫勒指出:“在層級社會中，道德(morals)是雙面現(xiàn)象。一方面，勞動的道德劃分表達(dá)、加強(qiáng)勞動的社會和性別劃分，并且使之合法化，道德是一種統(tǒng)治的工具;另一方面，正義(一種特別的道德感)提供了想象的拒絕和反叛的工具。進(jìn)而，遵守道德準(zhǔn)則和法則可能會更有修養(yǎng)也可能會感到屈辱，可能壓抑任性的激情也可能壓抑良好平衡的希望，可能發(fā)展也可能粉碎個性，可能導(dǎo)致對不良生活的接受而沒有保護(hù)或者進(jìn)行一種真正的良好生活。正是在這里，個人與已經(jīng)給定的恰當(dāng)行為的準(zhǔn)則和法則的關(guān)系被認(rèn)為是極其重要的。”[1](P147)換句話說，一方面，現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會相比較而言，不同地域、民族、階層之間已經(jīng)打破自身的界限，彼此之間的交往越來越緊密，這已經(jīng)成為不可阻擋的趨勢，如果現(xiàn)在仍然采用層級劃分的方式，那不僅交往將變得不可能，而且也與社會發(fā)展趨勢相悖而行。為了使交往的平等成為可能，為了防止某一層級打著“普世主義”的幌子而將自己的倫理規(guī)則凌駕于總體之上，必然要求一些共同的新的道德準(zhǔn)則來比較和評價不同層級成員的行為;另一方面，正義感在現(xiàn)代社會中的發(fā)展意味著，站在道德(morality)角度的個人能夠以一定的方式來質(zhì)疑甚至拒絕道德層級，朝著這一方向決定性的要素是因?yàn)閷?shí)踐理性(良心)在人類行動的判斷中成為主要的仲裁者。以上的變化標(biāo)志著傳統(tǒng)社會中按著層級進(jìn)行的道德劃分已經(jīng)進(jìn)入了衰敗階段，開始轉(zhuǎn)向了新的劃分模式，盡管這一轉(zhuǎn)變需要漫長的時間。

為了適應(yīng)現(xiàn)代社會中人們個性的覺醒，為了確定一些共同的倫理規(guī)則給人們的行動以指導(dǎo)，赫勒提出應(yīng)該采取一種新的標(biāo)準(zhǔn)，即按照領(lǐng)域的方式來說明道德規(guī)則。她認(rèn)為，所有人類社會基本存在著三個領(lǐng)域:自在的對象化領(lǐng)域(the sphere of objectivation-in-itself)、自為的對象化領(lǐng)域(the sphere of objectivation-for-itself)以及自在自為的對象化領(lǐng)域(the sphere of objectivation-in-for-itself )。自在的對象化領(lǐng)域(日常生活領(lǐng)域)中的準(zhǔn)則和法則是異質(zhì)性的，其中的“客體的基本的領(lǐng)域”是由普通的語言法則，行為的準(zhǔn)則和法則以及使用客體的，特別是人造客體的法則組成。盡管這三種因素是相互交織的，但是它們的法則并不完全結(jié)合。自為的對象化領(lǐng)域比第一個領(lǐng)域更高一些，具有同質(zhì)化的特征。它可以被稱做更廣泛意義上 “宗教的領(lǐng)域”，這一領(lǐng)域包括了有創(chuàng)造性的事物、生產(chǎn)性的實(shí)踐、理論沉思的模式、神秘知識的獲得、宏大敘事等過程。正如赫勒所說:“這個領(lǐng)域的功能是給自在的領(lǐng)域提供意義。然而，這一功能并不會詳盡闡述這個領(lǐng)域的運(yùn)行。它能夠并且吸收創(chuàng)造出來的主體的剩余，而這并不適合自在生活領(lǐng)域世界。此外，它也能夠儲存文化剩余以及認(rèn)知性的剩余——換句話說，儲存并不能在給定世界中使用和貫徹的行為圖式和知識形式。如果沒有文化的和認(rèn)知性的剩余的積累為前提，那么道德結(jié)構(gòu)的第一次巨變就不能被解釋。”[1](P36)自在自為的對象化領(lǐng)域則包括政治的、法律的、再生的和其他的制度等，這三個領(lǐng)域共同構(gòu)成人類世界，而且各自都由一定的準(zhǔn)則和法則構(gòu)成。赫勒還指出:“日常生活的領(lǐng)域不能夠經(jīng)歷進(jìn)一步的區(qū)分，它僅僅能夠被削弱。然而，自為的領(lǐng)域能夠被——并且實(shí)際上已經(jīng)被——進(jìn)一步細(xì)分(分成美學(xué)、宗教、科學(xué)和哲學(xué)的分領(lǐng)域)，自在自為的領(lǐng)域同樣如此，它已經(jīng)被細(xì)分為經(jīng)濟(jì)和政治的領(lǐng)域。人們也能夠區(qū)分法律的領(lǐng)域。但是，無論怎么強(qiáng)調(diào)道德并不構(gòu)成一個單獨(dú)的領(lǐng)域也不為過。”[1](P155)

以上各個領(lǐng)域以及內(nèi)部諸要素之間都有自己獨(dú)特的倫理規(guī)則，這些倫理規(guī)則之間是平等的關(guān)系，但與此同時，赫勒又強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代社會中人們活動的所有領(lǐng)域中應(yīng)該包含著“最低限度的精神”(the minimum ethos)，即共同的精神，這一共同精神使得各個領(lǐng)域之間平等交往成為可能。她認(rèn)為，無論道德按照怎樣的領(lǐng)域劃分，“所有領(lǐng)域的準(zhǔn)則和法則都同時是倫理的準(zhǔn)則和法則，即:它們都被認(rèn)為是道德，或至少都涉及一個很強(qiáng)的道德方面。所有領(lǐng)域中的人類的實(shí)踐因此都服從于倫理的判斷。簡而言之，所有的領(lǐng)域都包含一種共同的精神(a common ethos)”[1](P148)。即各個領(lǐng)域的準(zhǔn)則都應(yīng)該遵循這樣一種共同精神:彼此之間應(yīng)時刻注意自己的界限，保持著一定的距離，一個領(lǐng)域不應(yīng)該僭越自己的界限使另一個領(lǐng)域服從自己的準(zhǔn)則。

赫勒對這一問題的強(qiáng)調(diào)來自于對現(xiàn)實(shí)的深刻反思。赫勒是在批判蘇聯(lián)出現(xiàn)的極權(quán)主義模式，這種模式的最大錯誤在于:其自在自為領(lǐng)域的一個分支——政治領(lǐng)域——從上一級領(lǐng)域中獨(dú)立出來并極度膨脹，導(dǎo)致自身準(zhǔn)則越過了應(yīng)保持的界限，進(jìn)而操控了所用領(lǐng)域，這必然導(dǎo)致其他的領(lǐng)域向著邊緣化或弱化方向發(fā)展。無可否認(rèn)，雖然在一定時期內(nèi)各個領(lǐng)域的準(zhǔn)則因?yàn)楸贿吘壔蛳Ф鴷霈F(xiàn)各種各樣的危機(jī)以及社會弊病，但是，如果政治這一分支領(lǐng)域能夠保持自身良好的運(yùn)轉(zhuǎn)狀態(tài)，那么這種危機(jī)就將會保持在局部范圍內(nèi)，而不會導(dǎo)致社會的總體危機(jī)，相反，一旦政治領(lǐng)域本身不能保持自身的良好運(yùn)轉(zhuǎn)，那么社會總體危機(jī)將會不可避免地發(fā)生。在現(xiàn)代社會，我們應(yīng)該時刻警惕這種危險，因?yàn)轭愃魄闆r非但沒有消失，反而有著潛在的強(qiáng)大力量。所以說，赫勒提出新的道德劃分準(zhǔn)則，不僅是為了防止人類再次步入邪惡的災(zāi)難中，而且說明了隨著人們地位的平等，各個領(lǐng)域中都可以存在著“好人”，而不像傳統(tǒng)社會所主張的“好人”僅僅與較高層級社會相關(guān)。

二、多樣性道德規(guī)則的確立:“好人存在”的合法性基礎(chǔ)

赫勒對現(xiàn)代道德規(guī)則進(jìn)行了新的劃分之后，又細(xì)致地論述了現(xiàn)代社會中存在的多種道德規(guī)則，并且強(qiáng)調(diào)了這些具體道德規(guī)則對于“好人”存在具有至關(guān)重要的作用。赫勒之所以對各種道德規(guī)則如此重視是與她所理解的道德含義密不可分的。赫勒所理解的道德主要是立足于現(xiàn)代社會中的倫理道德。她認(rèn)為，當(dāng)今倫理道德“能夠被描述為個人與倫理(Sittlichkeit)的關(guān)系，這里‘個人的關(guān)系’代表著道德(morality)，倫理代表具體/抽象準(zhǔn)則、具體/抽象價值(抽象準(zhǔn)則和價值也包含著普遍的準(zhǔn)則和價值)之間的同一性和非同一性的同一”[1](P48)。倫理與道德這二者之間相互依賴。這一對道德內(nèi)涵描述性的定義表明其中包含著一個很重要的方面，即各項(xiàng)具體和抽象的準(zhǔn)則、法則、原則、格言等，它們可以對個體的行為提供依據(jù)并規(guī)范著人們。因此，赫勒在其著作中用了大量篇幅具體闡述了道德規(guī)則問題，這些道德規(guī)則包括道德準(zhǔn)則和法則、普遍的方向性道德原則和道德格言。

1. 道德準(zhǔn)則和法則。赫勒首先區(qū)分了道德準(zhǔn)則和法則。她指出:“法則(rules)的應(yīng)用不允許有操作的空間，或者，即使有，空間量也會非常小。如果在事例X中，你做了Y，那么每一次出現(xiàn)類似事例X時，你都不能考慮做Z而不做Y，否則將侵犯相關(guān)的法則。”[1](P32)而準(zhǔn)則的應(yīng)用在幾個方面不同于法則的應(yīng)用，“準(zhǔn)則(norm)是一個人既不完全服從，也不完全侵犯，而是一個人以不同程度依照規(guī)定、指令行事。然而，準(zhǔn)則的應(yīng)用也存在一個臨界點(diǎn)，一旦被超越，準(zhǔn)則就被完全侵犯”[1](P33)。也就是說，無論在什么時候，準(zhǔn)則的應(yīng)用比法則的應(yīng)用能夠允許有更大的空間來加以思考、判斷、選擇，等等。

同時，赫勒還將準(zhǔn)則和法則與價值連接起來。她認(rèn)為，法則和準(zhǔn)則各自內(nèi)部以及它們之間的區(qū)分都將貫穿著價值方向范疇及其差別。她將價值方向的各種范疇分為不同的層級:根本的范疇和第二位的范疇。根本的范疇就是好/壞的區(qū)分。所謂的好就是遵守法則，反之就是壞，她指出:“遵守法則‘都是正確的’，違背法則‘都是錯誤的’。‘都是正確的’意味著‘好的’，‘都是錯誤的’意味著‘壞的’。”[1](P31)價值方向的第二位范疇是根本范疇的細(xì)化，即神圣的/世俗的、善的/惡的、正確的/錯誤的、真實(shí)的/錯誤的、有用的/有害的、正確的/不正確的、優(yōu)美的/丑陋的、愉快的/不愉快的等范疇。遵守前者則被認(rèn)為是好的，反之，則被認(rèn)為是壞的。更重要的是，赫勒確立了現(xiàn)代社會中存在的一條重要原則:“善優(yōu)先”，即在價值方向的第二位范疇的層級中，善/惡這對范疇位于這一層級的頂端。如果在各種準(zhǔn)則和法則之間出現(xiàn)沖突的時候，優(yōu)先選擇善。這條原則的確立是為了說明好人與其他人的差別。因?yàn)椋渌瞬⒉蛔匀坏氐韧诤萌耍瑝娜艘部梢試?yán)格地遵守各項(xiàng)準(zhǔn)則和法則，特別是現(xiàn)代社會中，當(dāng)人們被逐漸納入到技術(shù)一體化中時，二者之間的差異日漸凸現(xiàn)，但是如果一個理性的行為者(在價值方向的不同范疇之間有能力進(jìn)行區(qū)分的個人)能夠?qū)r值方向的第二位范疇中的善/惡放在優(yōu)先的位置，如果人們能夠時刻記住“善優(yōu)先”的原則，那么好人就呈現(xiàn)出來。

2. 普遍的方向性道德原則。赫勒提出了一條方向性的道德原則:要關(guān)照他人。這一原則否定性的形式是:不要有意地傷害他人。這條原則僅僅是為好人提供基本的方向和建議，而并不能完全作為人們行動的“拐杖”。進(jìn)而，赫勒解釋了這一普遍的方向性道德原則:第一，對他人的易受傷害性有恰當(dāng)?shù)目紤];第二，對他人的自治有恰當(dāng)?shù)目紤];第三，對他人的個人的道德有恰當(dāng)?shù)目紤];第四，對他人的苦難有恰當(dāng)?shù)目紤]。赫勒認(rèn)為，這些道德原則雖然有些是傳統(tǒng)的，但都被賦予了現(xiàn)代意義。同時，它們中沒有一個涉及到“命令-服從”的關(guān)系，而且除了道德權(quán)威之外，沒有提到任何其他的權(quán)威，即普遍的方向性的道德原則出于道德來引導(dǎo)人們的具體行動。另外，赫勒還認(rèn)為，這些原則的特征具有方向性、情境性，即:個人可以根據(jù)具體情況、具體的人通過思考或者反思的方式來不斷調(diào)節(jié)自己的行為。

3. 道德格言。赫勒首先接受了康德所提供的最堅(jiān)固的道德主張——“人是目的”。她寫道:“我主張接受作為普遍的格言的‘工具-目的(means-end)’公式。我所要表明的是我們都應(yīng)該牢記這一格言，無論是在我們希望尋求是否這個或者那個特殊的行動過程是正確的或者是錯誤的時候;還是如果沖突發(fā)生，是否這個或者那個制度的法則應(yīng)該有優(yōu)先權(quán)的時候;無論是我們拒絕或者將存在的法則和準(zhǔn)則作為非正義的或者錯誤的而將之貶為無效的，并且主張將可以替代的規(guī)章作為正義的(更正義的)和正確的時候。”[2](P107)但是，赫勒的這種接受并不是全盤接受，而是包含著自己的主張。她認(rèn)為，盡管康德的公式看上去成了不可超越的普遍性的格言，因?yàn)樗阅撤N方式包含了所有的其他的格言，但是，我們并不同意它作為唯一尺度或者作為對于一個特殊的“行為選擇”的唯一引導(dǎo)。因此，為了引導(dǎo)現(xiàn)代社會中處于道德沖突中的好人的行動，赫勒提出了一些其他的可以被好人普遍接受的格言。它們可以被分為兩類:第一次序(the first order)和第二次序(the second order)的格言。第一次序的格言又可以分為兩類:禁止性的(prohibitive)格言和命令性(imperative)的格言。前者包括:第一，不要選擇不能公開的格言(或者準(zhǔn)則);第二，不要選擇涉及到僅僅作為工具利用其他人的法則(或準(zhǔn)則)來遵守;第三，不要選擇并不是目的本身的道德準(zhǔn)則(或與之相連的準(zhǔn)則)遵守。后者包括:第一，平等地承認(rèn)所有的人都是自由和理性的存在;第二，承認(rèn)所有的需要，除了那些原則上卷入僅僅作為工具利用他人的那些滿足;第三，僅僅根據(jù)人們的(道德)美德和德行來尊敬他們;第四，在所有的行動中保持尊嚴(yán)。第一順序的格言(三條禁止性的格言和四條命令性的格言)實(shí)質(zhì)上為生活在道德沖突中的人提供一般的指導(dǎo)。除了第一順序的格言之外，赫勒還指出存在著大量的第二順序的格言，而這些不能被完全列出來。“第二順序的格言是元準(zhǔn)則(meta-norms)，很像第一順序的格言;它們也是普遍的和一般的，盡管伴隨著一種限制。然而，第一順序的格言并不需要被檢驗(yàn)(因?yàn)樗麄儥z驗(yàn)所有的其他的準(zhǔn)則)，第二順序的格言需要被第一順序的格言檢驗(yàn)。與第一順序的格言相矛盾的準(zhǔn)則不應(yīng)該被選擇——這個一般的禁令也包括第二順序的格言。”[2](P120)赫勒所謂的“普遍接受”，并不是要求每個人必須接受，而只是表明這些格言“朝向每一個人”，無論什么時候好人在與他人相處中一般都接受這些格言。

赫勒所提出的這些道德準(zhǔn)則和法則、道德原則、道德格言之間相互聯(lián)系，共同為當(dāng)今的“好人”如何面對并解決道德沖突提供可以依賴的“拐杖”。赫勒對這些多種道德規(guī)則的強(qiáng)調(diào)，實(shí)質(zhì)上揭示了一般道德規(guī)則與特殊道德規(guī)則之間、各種具體規(guī)則之間的張力問題，即:在當(dāng)今社會，傳統(tǒng)的一般道德規(guī)則的規(guī)范作用尚未完全失去效力，而人們又生活在具體的生活情境中，生活在更多道德規(guī)則沖突和選擇中。面對如此境況，即便是好人也會犯錯誤，甚至是致命的錯誤，那么如何盡最大可能避免類似的事情發(fā)生?如何使偶然性生存的“理性人”轉(zhuǎn)向確定性生存的“道德人”?如何保證“好人”在多種道德規(guī)則選擇中能夠作出正確的選擇?所以說，從深層次上看，赫勒對現(xiàn)代社會中多種道德規(guī)則的新闡釋，實(shí)質(zhì)上是從特定視角力圖解決“現(xiàn)代社會中，好人存在，但好人何以存在?”這一道德中心問題，即:她是在為現(xiàn)代社會中的“好人”尋求其合法性基礎(chǔ)，對這一道德中心問題的回答之一就是:不僅依靠一般規(guī)則，更應(yīng)該依靠各種具體道德規(guī)則的引導(dǎo)。

三、多樣性道德規(guī)則的內(nèi)化:“好人存在”的合法性基礎(chǔ)的深化

赫勒在對現(xiàn)代社會中“好人存在”的合法性的闡述過程中，強(qiáng)調(diào)了各種具體道德規(guī)則的重要的引導(dǎo)和支撐作用，這又涉及到道德哲學(xué)中一個很重要的問題:如何解決外在道德規(guī)范和個體的內(nèi)在自由之間的張力關(guān)系。赫勒在對這一問題的解決中，強(qiáng)調(diào)了道德規(guī)則內(nèi)化的問題，將道德規(guī)范他律性轉(zhuǎn)化成自律性，這進(jìn)一步回答了當(dāng)今“好人何以存在?”的問題，即:進(jìn)一步深化了“好人存在”的合法性基礎(chǔ)這一問題。

正是在這一點(diǎn)上，赫勒與浪漫啟蒙派區(qū)分開來。她寫道:“浪漫啟蒙派認(rèn)為:只要不違反法律，每個人都可以做任何他或她想做的事情，這一主張表明，法律體系作為一個形式系統(tǒng)是完全脫離人類生活的。在這樣的條件下，男人和女人們不會傷害其同類的唯一理由將是害怕懲罰，如果他們可以傷害同類而不受懲罰，他們就會這么做。所有的倫理動機(jī)都將變成消極的。結(jié)果是倫理本身(風(fēng)尚、品行和道德)將會消失，將不再為人類所需要。如果受異化法律的規(guī)范是為了保持人類行為的唯一共同指引，那么現(xiàn)代人將完全是受外部規(guī)范的(outer-regulated)。由于害怕懲罰并不是一個真正的內(nèi)在動機(jī)，良知將會消失。最終，羞恥心的規(guī)范作用也將變得脆弱和表面化。”[3](P282)也就是說，浪漫啟蒙派只是滿足于各種道德規(guī)則對人們外在的規(guī)范和約束作用，并沒有解決個體外在的道德規(guī)范與內(nèi)在的自由之間的張力問題。赫勒則更進(jìn)一步主張，規(guī)范和法則不應(yīng)該僅僅停留于此，而應(yīng)該深入到人們的內(nèi)心，轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的習(xí)慣或者是轉(zhuǎn)化成為我的內(nèi)在的本能法則，即變換成我的“第二天性”，這樣才能夠在現(xiàn)實(shí)行動中真正地自由自覺地活動，才能真正與人的類本質(zhì)保持一致，從而盡可能地避免致命錯誤的發(fā)生。無疑，只有內(nèi)化的、成為習(xí)慣的、成為性格中必不可少的組成部分的各種道德規(guī)則與人的自由才是一致的，因?yàn)槿嗽谧杂尚袆訒r所依照的標(biāo)準(zhǔn)是已經(jīng)被內(nèi)化了的外在道德規(guī)則，這些道德規(guī)則自然而然地也真正成為了現(xiàn)代人可以依賴的“拐杖”。如果各種道德規(guī)則不能夠內(nèi)化，不能成為習(xí)慣，那么人們在很多場合下仍然是“理性人”，仍然不能抵御理性算計(jì)以及理性選擇的誘惑，不能成為表里如一的“道德人”或“好人”。在這里“成為習(xí)慣”的基本含義正如赫勒在《日常生活》中所說的那樣，它是“‘重復(fù)性實(shí)踐的形成’。正是在同‘自在的’類本質(zhì)對象化的關(guān)系中，我們不得不發(fā)展重復(fù)性實(shí)踐，否則我們將滅絕。但是這并不是說，習(xí)慣不過是‘自在的’類本質(zhì)對象化的占有。在廣義上，‘習(xí)慣’意味著某種類型的活動、決策、行為態(tài)度和思維‘對我們而言成為自然的’:它們的實(shí)踐不再成問題，因?yàn)樗鼈円殉蔀槲覀冃愿竦挠袡C(jī)部分”[4](P169)。

赫勒對外在道德規(guī)范和個體的內(nèi)在自由之間張力的解決承襲了薩特理解的建立在主體自由基礎(chǔ)上的倫理原則規(guī)范和指引作用的路徑，并且進(jìn)行了深入發(fā)展。眾所周知，薩特在其著作中重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代人處于絕對自由選擇的境況中，但是自由選擇與責(zé)任是密不可分的。這種理解似乎是與社會中的倫理規(guī)則相悖的，但事實(shí)并非如此。薩特在20世紀(jì)60年代中葉發(fā)表的《決定論與自由》一文中，闡述了倫理規(guī)則與道德自由的關(guān)系。他認(rèn)為，所謂倫理學(xué)可以概括為“命令、價值和價值學(xué)判斷的總體所構(gòu)成的一個階級、一種社會環(huán)境、或者全體社會的常理”[5](P147)。但這些倫理學(xué)中的命令與其說是對個人自由的限定，還不如說是某些與個人的可能性相聯(lián)系著的東西。它們的存在不是對現(xiàn)代人及其自由的限定，只是意味著它們可以引導(dǎo)人們?nèi)プ杂傻匦袆樱非笪磥淼目赡苄浴Ｋ哉f，各種倫理規(guī)則具有非限制性可能性的特征。對此，薩特有一段經(jīng)典的論述:“因此，一種規(guī)范，作為無條件的可能性，把行為者規(guī)定為一種意識之中的主體，這個主體即是他的多樣性的綜合統(tǒng)一。規(guī)范并不靠簡單地對一個主體規(guī)定已經(jīng)存在于[他的]自我意識之中的行動，來使這個主體進(jìn)入自救，而是通過肯定這個主體在意識中總是可能的，來使主體自救，盡管任何可能都被置于外在的環(huán)境。只有意識中的主體才能履行規(guī)范。一個被肯定為這樣的主體也只能通過履行規(guī)范的義務(wù)才能實(shí)現(xiàn)他自身。在此意義上，一種規(guī)范所顯露的基本可能性，就是使自身成為一種意識中的主體的可能性——與外在的條件相聯(lián)系——并通過履行他的義務(wù)。換言之，規(guī)范向我顯露出我的可能性(這是規(guī)范的一種客觀特征，在此意義上，我的可能性同時也是每一個人的可能性)。但是，它是在這樣的程度上向我顯露的，即它向我顯露作為行動的可能性主體(不管行為的內(nèi)容如何，可能也不只是關(guān)注我一會兒)，并顯露出作為主體而產(chǎn)生我自身的我的可能性。”[5](P148)赫勒正是沿此路徑，在其對各種道德規(guī)則的強(qiáng)調(diào)中，從現(xiàn)代社會中處于雙重偶然性生存的個人出發(fā)，不僅強(qiáng)調(diào)了他們在行為中的自由和無限可能性的特征，強(qiáng)調(diào)了這種自由和可能性是與責(zé)任相連的自由，而且更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了各種道德規(guī)則應(yīng)該內(nèi)化為人的習(xí)慣，成為我的道德規(guī)則，唯有如此，現(xiàn)代“理性人”才能轉(zhuǎn)化為“道德人”，“好人”也才不至于在多種道德沖突中因失去方向而犯錯誤，從而成為了真正的“好人”。

總的說來，赫勒運(yùn)用大量的筆墨對現(xiàn)代社會中道德規(guī)則標(biāo)準(zhǔn)、多樣性道德規(guī)則及其內(nèi)化問題的闡述，不僅重建了現(xiàn)代理性化進(jìn)程中的道德規(guī)則，揭示了一般道德規(guī)則與具體道德規(guī)則、具體道德規(guī)則之間、外在的道德規(guī)則和個體內(nèi)在的自由等一系列的關(guān)系，而且從道德規(guī)則的視角探尋了現(xiàn)代社會中“好人何以存在?”這一道德中心問題，或者說為“好人存在”尋求其合法性基礎(chǔ)。除此之外，她也從與麥金泰爾不同的視角重新確立了德性的中心位置，表明現(xiàn)代社會中出現(xiàn)的價值多元主義并不必然導(dǎo)致德性多元主義，“好人”是德性的真正支持者和體現(xiàn)者。至于如何保持德性，則需要對傳統(tǒng)社會的方式進(jìn)行重新闡釋。我們不可能回到傳統(tǒng)社會中去，所以我們必須面對著這一現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)各種道德規(guī)則及其內(nèi)化對于現(xiàn)代人的引導(dǎo)作用，以便在各種道德沖突中盡量規(guī)避邪惡的發(fā)生。

參 考 文 獻(xiàn)

[1]AGNES HELLER. General Ethics[M]. Oxford:Basil Blackwell Ltd，1988.

[2]AGNES HELLER. A Philosophy of Morals[M]. Oxford:Basil Blackwell Ltd，1990.

[3]阿格尼絲·赫勒. 現(xiàn)代性理論，李瑞華譯[M]. 北京:商務(wù)印書館，2005.

[4]阿格妮絲·赫勒. 日常生活，衣俊卿譯[M]. 重慶:重慶出版社，1990.

[5]萬俊人. 現(xiàn)代西方倫理學(xué)史，下卷[M]. 北京:北京大學(xué)出版社，1992.

[責(zé)任編輯李小娟付洪泉]

Heller’s Meditation on the Reconstruction of

Moral Regulation in the Rationalizing Process

WANG Xiu-min1，2

(1. School of Philosophy and Public Administration， Heilongjiang University;

2. School of Politics and Law， Harbin Normal University， Harbin， Heilongjiang 150080，China)

Abstract: Among the reflections on modern crisis of modern thinkers， the reflection and criticism from the moral perspective occupies an important position. Heller’s reconstruction of modern moral theory is about the central moral issue that “a good man exists， but how he exists”. It results in a reinterpretation of moral regulation in the rationalizing process. Heller changes the standard of the division of moral regulation， that is， from according to gradation to according to field. He elaborates on moral norm and code in modern society， and diversified moral regulation such as moral principle and maxim， emphasizing that the internalization of diversified moral regulation is of great value in removing the tension between exterior moral regulation and individual innate freedom. Through the reinterpretation of moral regulation， Heller provides a kind of moral reconstruction reform plan to overcome modern crisis.

Key words: Heller; rationalization; moral regulation; reconstruction`