啟蒙者的非啟蒙心態

摘要:新文化運動的最大不足在于啟蒙不夠充分。由于歷史性的諸多原因，新文化提倡者帶有濃厚的科舉心態，缺乏對文化啟蒙及其功能的深刻理解，將啟蒙當做一種政治手段，讓啟蒙承擔起其力不能及的過分沉重的民族國家的現代性使命。這種非啟蒙心態在啟蒙內部構成了一種顛覆，使啟蒙喪失了其本身所具有的基本價值及功能。

關鍵詞:五四新文化運動;啟蒙;非啟蒙心態

作者簡介:王學謙(1962—)，男，文學博士，吉林大學文學院教授、博士生導師，哲學專業博士研究生，從事現代文學研究。

中圖分類號:I207.62文獻標識碼:A文章編號:1000-7504(2010)01-0102-05收稿日期:2009-10-12

在中國社會曲折的現代化進程中，五四新文化運動作為一種思想啟蒙運動，不僅具有不可否認的歷史意義，也具有一種持久的文化象征意義。它既是中國社會告別古代走向現代的一個歷史標記，也是中國知識分子不斷回顧的精神資源和思想動力。或許后者的意義遠遠大于前者，在知識分子那里，五四新文化運動幾乎等同于一種現代性價值的象征系統。在現代化業已成為不可質疑的唯一道路的時代，任何后進現代化的國度都無法擺脫一種現代化的焦慮，不僅急切地尋求外部世界的現代化資源，而且還要同樣急切地挖掘其自身內部的歷史積淀，以強化其現實選擇的合理性。這無疑是合理的。但是，正如歷史上的一切偉大運動一樣，五四新文化運動也同樣存在著歷史局限。反省這種局限，也同樣是對新文化運動的一種現實性的借鑒。

在反省五四新文化運動的過程中，有兩個觀點最具影響力，一種是李澤厚的“救亡論”，他認為由于民族危亡的嚴峻現實，迫使知識分子放棄啟蒙理想而走向民族救亡，因而，五四新文化運動的啟蒙令人遺憾地逐漸淡化下去。然而，沒有“救亡”又會怎樣?如果我們把思想推移到鴉片戰爭之前的西學東漸的中國，就立刻會發現，“救亡論”并不具有說服力。一種是新儒家與自由主義共謀的“過激論”，認為五四新文化運動過于激烈地反傳統，是激進主義，從而導致了整個20世紀中國社會現代化進程的遲滯、緩慢。這種“過激論”既不符合五四新文化運動的實際，也有悖于一般文化變革的基本邏輯。五四新文化運動對待傳統的態度是復雜的，有激烈批判的一面，但也同樣存在著注重傳統的傾向。新文化運動的最大不足在于啟蒙不夠充分。由于歷史性的諸多原因，新文化提倡者帶有濃厚的科舉心態，缺乏對文化啟蒙及其功能的深刻理解，將啟蒙當做一種政治手段，讓啟蒙承擔起其力不能及的過分沉重的民族國家的現代性使命。這種非啟蒙心態從啟蒙內部構成了一種顛覆，使啟蒙喪失了其本身所具有的基本價值及功能。

如果把《新青年》的創刊看做新文化運動勃興的標志的話，它一開始就帶有明顯的非啟蒙性因素。創刊號上的《社告》的第一條就表明了一種非啟蒙的國家目的論:“國勢陵夷，道衰學弊，后來責任，端在青年。本志之作，蓋與青年諸君商榷將來所以修身治國之道。”[1]把“齊家”剔除，中國知識分子似乎就非常順暢地解決了從傳統到現代的飛躍。陳獨秀就將“倫理的覺悟”看做“吾人最后之覺悟”。“最后”明確帶有“根本”、“終極”、“本源”等絕對性意義，它意味著，“倫理的覺悟”是一種根本的手段，而不是目的，只要在根本上解決了“倫理的覺悟”，一切社會問題就會勢如破竹，迎刃而解。“倫理的覺悟”最終指向了明確的政治目的。陳獨秀認為，獲得明確的人生目的就是“最后之覺悟”。“人之生也必有死，固非為死而生，亦未可漠然斷之曰為生而生。人之動作，必有其的，生也亦然。洞明此的，斯吾人最后之覺悟也。”[2]陳獨秀歷數西方文化輸入中國的全部過程，辨析“政治的覺悟”與“倫理的覺悟”之間的區別，并將“倫理的覺悟”看做高于“政治的覺悟”的“最后之覺悟”。“所謂立憲政體，所謂國民政治，果能實現與否，純然以多數國民能否對于政治，自覺其居于主人的主動的地位為唯一根本之條件。”“自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之絕望者為術，相形見絀，舉國所知矣;其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰:倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟。”[2]這種觀點獲得了普遍的響應。張繼、羅家倫在給《新潮》的通信中說:“思想革命真是救中國的根本方法。”“一個時代有一個時代的文章，前數年常常的想，何以中國的政體變了，而戲劇文學仍照滿清帝政時代的樣子。可見中國的國門，只換了一塊招牌，思想風俗一切全沒有改，無怪乎袁世凱要坐刻龍的椅子，張勛要架出那小宣統來呢。諸君近來主張廣義的文學革命，即是思想革命，真是救中國的根本方法。”“我們認定中國現在政治社會的不良，就是人民的思想不曾轉變。”[3]

這并非啟蒙理性，而是科舉心態。啟蒙是一種堅定的科學精神，是拒絕外部世界的影響、控制的獨立而客觀的態度，是知識分子面對世界實現自我價值的精神話語，并不帶有非個體的群體、國家目的，或者說其主要指向不是社會、國家的目的。科舉心態卻是“內圣外王”、“修身齊家治國平天下”，“內圣”、“修身”最終是介入政治秩序、借助政治權利實現社會目的的政治行為，帶有明確的社會目的，是政治的倫理化和倫理的政治化的交融混雜。這兩者的區別絕不能忽視。科舉制度的廢除并不能消除中國知識分子的傳統心態，也不能迅速增加新思想的力量，傳統心理習慣的力量遠遠大于其新學的力量。這些知識分子也只能依賴著這種科舉心態來表達自己的觀點。

的確，僅就表層的言論而言，新文化提倡者也辨析國家、社會、群體與個人的關系，甚至將個人作為國家的目的，而不是將國家作為個人的目的。陳獨秀就不止一次地辨別國家與個人的關系，其基本思想和西方近代以來國家觀念相似。“國家不過是人民集合對外抵抗別人壓迫的組織，對內調和人民糾紛的機關。”“我們愛的是國家為人謀幸福的國家，不是人民為國家做犧牲的國家。”[4]高一涵說:“國家者非人生之歸宿，乃求得歸宿之途徑也。人民國家有互相對立之資格，國家對于人民有權利，人民對于國家亦有權利;人民對于國家有義務，國家對于人民也亦有義務。”[5]但是，一旦遭遇實際問題，起實際作用的仍然是科舉心態，而不是啟蒙精神。李澤厚在20世紀80年代就敏銳地指出五四新文化提倡者的傳統心態:“問題的復雜性卻在，盡管新文化運動的自我意識并非政治，而是文化。它的目的是國民性的改造，舊傳統的摧毀。它把社會進步的基礎放在意識形態的思想改造上，放在民主啟蒙工作上。但從一開頭，其中便明確包含著或暗中潛伏著政治的因素和要素。……這個‘最后覺悟之覺悟’仍然是指向國家、社會和群體的改造和進步。即是說，啟蒙的目標，文化的改造，傳統的扔棄，仍是為了國家、民族，仍是為了改變中國的政局和社會的面貌。它仍然既沒有脫離中國士大夫‘以天下為己任’的固有傳統，也沒有脫離中國近代的反抗外侮，追求富強的救亡主線。扔棄傳統(以儒學為代表的舊文化舊道德)、打碎偶像(孔子)、全盤西化、民主啟蒙，都仍然是為了使中國富強起來，使中國社會進步起來，使中國不再受欺侮受壓迫，使廣大人民生活得更好一些……所有這些就并不是為了爭個人的‘天賦人權’——純然個體主義的自由、獨立、平等。所以，當把這種本來建立在個體主義基礎上的西方文化介紹輸入以抨擊傳統打到孔子時，卻不自覺地遇上自己本來就有的上述集體主義的意識和無意識，遇上了這種仍然異常關懷國事民瘼的社會政治的意識和無意識傳統。”[6](P11-12)

在20世紀80年代，李澤厚的觀點無疑是深刻的。但是，其救亡壓倒啟蒙的觀點卻缺乏歷史的邏輯，仍然滲透著群體優先個體的心理情結，它意味著救亡只有通過遏制個人主義才能夠完成，這未必具有合理性。首先，中國社會并不是自鴉片戰爭以后才開始與西方文化發生關系的，在明代以來的“西學東漸”的過程中，并不存在“救亡”的急迫任務。但是，中國社會自上而下連同知識分子在內卻并沒有自覺吸收西方文化，更談不上啟蒙理性了。長久以來有關晚明的資本主義文化興起的描述，不過是一種心理情結而已。其次，啟蒙與救亡之間并不存在著必然性的對抗，并非只有以群體壓制個人才可以救亡。歐洲的民族國家沖破基督教大一統的統治，是在中世紀末期以后逐漸開始，并在17世紀基本定型。這個過程恰恰是文藝復興、啟蒙運動的文化背景，恰恰是作為現代性價值的個性主義不斷強化、擴散的過程。18世紀末期勃興的浪漫主義運動帶有濃重的民族主義情緒，但是，這種民族主義情緒卻無法遏制桀驁不馴的個性主義精神。勃蘭兌斯在評論分析英國浪漫主義的“民族特色”的時候，借用了一個美國作家對英國人的描述:“這個島上的人，每個人自己就是一個島。”“沒有一個國家象英國那樣為個人獨立的感情所浸透。”“司各特、拜倫和穆爾，雖然彼此之間存在著親密的友誼，但在創作活動方面卻完全是各干各的;每個作家都自己管自己的作品，而沒有從他的任何兄弟作家那里得到過或希望獲得任何建議或忠告。即便在非常例外的情況下，當一個作家受到另一個作家的影響的時候——例如拜倫偶爾受到華茲華斯的影響，而且更顯著地受到雪萊的影響——這種事也仿佛是秘密發生的，很難覺察的，所以也就不被人們提起，或者無論如何也不會被接受者承認是影響。”[7](P12-13)很難說美國獨立是依靠群體主義或國家目的論的力量來實現的，否則我們無法理解它的人權宣言。

在這種科舉心態的作用之下，啟蒙的性質及其功能并不能得到深切的理解。啟蒙是歐洲的一個歷史運動，在其產生、發展和擴散的過程中，無可避免地裹挾著各種各樣的復雜性因素。但是，其基本含義卻仍然是清晰而穩定的。它是一種堅定的理性精神。這種理性精神具有相應的知識基礎或哲學根源。理性就是清晰明確，它將世界數學化，尋求確定的科學知識去理解世界和人類自身。牛頓力學意味著宇宙的一切都可以通過數學語言進行精確計算。從笛卡兒、斯賓諾莎，到萊布尼茲、霍布斯等，無不以帶有濃重的數學色彩的語言來表達思想。它根植于蘇格拉底以來的知識即快樂的求知傳統。它將人從世界中分離出來，成為獨立的個人。知識的獲得和更新依據的是獨立的個人的感覺和反思。笛卡兒的先驗理性和洛克的經驗理性，是兩種不同的獲取知識的途徑。但是，它們又殊途同歸，將知識建立在獨立的人的心靈之中。由此，又形成了獨立的人即個人主義的價值根基。同時，啟蒙運動在本質上是精英知識分子的一場運動，是精英知識分子面對世界實現自我價值的精神話語，而不是全民性運動。啟蒙運動正是基于這種科學理性讓人們從上帝、權威以及傳統生活習俗規范之下掙脫出來。“天賦人權”首先是知識分子自我解放或自我改造，而不是知識分子要解放全體民眾。全民性的“天賦人權”至少是在法國大革命以后才逐漸擴散為民眾的普遍權利的。洛克、伏爾泰、霍布斯等絕大多數啟蒙思想家都是懼怕民眾、蔑視民眾的。這種對于民眾的冷漠、無情是資產階級或中產階級的運動的一個突出特征。然而，惟其如此，也才將啟蒙運動的價值根植于歷史土壤之中，并逐漸擴散。

但是，中國的啟蒙運動卻缺乏一種科學理性的精神。剛剛走出科舉制度的中國知識分子顯然沒有足夠的科學理性。他們的“科學理性”只是停留在語言上，至多只是一種外向的傳統批判和現實批判，卻并不是指向其內部的自我價值建構。《新青年》最初的發起者，幾乎全部是政治化知識分子，而非學者型知識分子。如果不是遷入北京將北京大學作為基地，其發展情況更難預料，即使這樣也很快分化、變異了。學理化的姿態不能滿足新文化提倡者主體的心態。這從反面也證明了他們的科學理性的不足。知識分子如果沒有牢固的知識獨立性，就沒有自我的堅實基礎，也很難建立起獨立的人文價值，對于知識分子來說，知識的力量才是本源性的力量。不去建構獨立的知識，就逃脫不了作為“皮毛”的政治工具的命運。中國知識分子的可悲之處就在于從來沒有建構起康德所說的“純粹理性”。沒有純粹理性作為根基的實踐理性是不牢固的，而由此介入政治建構的政治理性卻是十分危險的。

在自身尚未啟蒙的情況下，五四新文化提倡者就急于對社會進行啟蒙，從而導致了急功近利的非啟蒙心態。他們一開始就試圖雄心勃勃地掀起廣泛的社會性運動，單純地批判大眾的愚昧和傳統，試圖由此喚起社會天翻地覆的變革。這就給啟蒙加上了它所無力承擔的巨大而沉重的歷史使命。啟蒙是有效的，不是萬能的，它是“無用之用”;它并不能夠直接而廣泛地解決眾多的社會問題，也不能一夜之間讓大眾覺醒。大眾沒有必然的理由去接受知識分子的啟蒙話語，只有啟蒙和大眾的實際利益和生存方式發生密切關系的時候，大眾才可能接受那些價值。而且，即使在這個時候，啟蒙者也絕無強迫大眾接受自己價值的權利。北京大學組織的演講團、平民夜校試圖對大眾進行啟蒙的行為，并沒有獲得人們所希望的效果，無法直接獲得社會解放的實際效果。然而，這卻成為放棄啟蒙、進行更有實效的選擇的動因。因而，五四新文化運動尚未完全展開就分化、變異了。知識分子會找出很多理由強調那種最有效的實踐行為。陳獨秀很快轉向政治，背離了他最初的誓言。他說，你不談政治，政治也會找你來的。胡適在“問題”里沉浸了一段時間，然后也介入了政治。現在很多人以胡適來批評魯迅，其實不過是對自由主義的機械模仿，就知識分子的心靈堅守——自我解放——而言，胡適遠遠不及魯迅。魯迅終其一生都是一個獨立的自身分子，一個縱放自己心性的作家，魯迅質疑了啟蒙知識，卻堅持了啟蒙精神。人們大都喜歡康德的關于啟蒙的觀點，但是，不要忘了康德的啟蒙和意志、勇氣聯系在一起:“啟蒙就是人類脫離自我招致的不成熟。不成熟就是不經別人引導就不能運用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不經別人引導就缺乏運用自己理智的決心和勇氣，那么這種不成熟就是自我招致的。敢于知道!要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙的座右銘。”“然而，除了自由之外，這個啟蒙不需要任何其他的東西。”[8]

這種對啟蒙的誤區導致了新文化提倡者的歷史崇拜。歷史崇拜就是一種宏大歷史敘事的渴望、沖動，急不可待地尋求歷史正確的方向，幻想或設計完美的社會歷史圖景，制定必然性的歷史規律，然后再以歷史規律作為一種絕對命令，去規范一切個體，從而又構成對個人的壓制，對啟蒙的顛覆。

從康有為舊瓶裝新酒的“公羊三世說”到嚴復翻譯赫胥黎的《天演論》，從梁啟超的“少年中國說”到五四時期的“青春”中國說，進化論的氣勢正如其本身的含義一樣日新月異，由一種設想、渴望、激情逐步融入到具體的歷史實踐之中，五四新文化運動轉入歷史實踐的過渡地帶。五四新文化提倡者一方面帶有濃重的進化激情，這種激情仍然蘊涵著復雜的取向，另一方面又似乎觸摸到歷史大門的鑰匙，仿佛已經進入了歷史新階段。因此，五四新文化提倡者或多或少都具有歷史崇拜的心理情結。陳獨秀的進化論/進步論是斬釘截鐵、不容置疑的歷史獨斷論。他的文學革命論的態度極為堅決，不容反對者有半點疑義:“改良中國文學，當以白話為文學之正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之余地。”[9]這堅決的態度來自于“是非甚明”的新舊斷裂的進化論歷史觀。他的文學革命對文學的規劃也“是非甚明”，“三大主義”不僅將新文學與舊文學徹底撕開，而且，對新文學與舊文學的分類劃分，也非常明確。“曰推倒雕琢的阿諛的貴族文學，建設平易的抒情的國民文學;曰推倒陳腐的鋪張的古典文學，建設新鮮的立誠的寫實文學;曰推倒迂晦的艱澀的山林文學，建設明了的通俗的社會文學。”[10]從陳獨秀的一些議論文學的文字上看，陳獨秀的文學修養不能說不高，然而，他卻為了達到文學革命的目的犧牲自己的文學修養，為了文學進步的必然性掩埋了內心體會。這意味著這樣一個曾經普遍流行的原則:為了歷史的正確目的或方向，應該犧牲個人的體驗。陳獨秀的唯物史觀，也同樣“是非甚明”、脈絡清晰。進化、斗爭、革命是必然的歷史規律。“人類社會之歷史，乃經過無數進化階段及多次革命戰爭，乃至有今日之組織及現象;其組織進化之最大而最顯著者，乃是由部落酋長進化到封建諸侯王，由封建諸侯王進化到資產階級，由資產階級進化到無產階級。……在每個進化階段新舊改變時，都免不了革命戰爭。革命之所以稱為神圣事業，所以和內亂及反革命不同，乃因為他是表示人類社會組織之最顯著的現象，他是推進人類社會組織進化的最有力的方法。”[11](P402)這種進化觀甚至使早期陳獨秀將資產階級當做革命的主要對象。后來，創造社、太陽社也是依據這種唯物史觀，并以歷史必然性對五四文學及作家進行清算的。

文學研究會的“問題小說”無疑是五四文學中最具“歷史理性”的小說文體。當然，對于問題小說也不可一概而論，但是，問題小說的主流姿態卻是盡量朝向歷史正確的方向，它急切地渴望尋求一種有關人生、社會的正確歸宿或目標，具有強烈的認識論沖動，這和新文學初創時期缺乏敘事經驗有關，但是，同時，也和五四新文化運動的歷史崇拜情結有關。文學似乎一旦搭乘歷史進步的快車，其價值就不證自明了。茅盾說:“文學是為表現人生而作的。文學家所欲表現的人生，絕不是一人一家的人生，乃是一社會一民族的人生。不過描寫全社會的病根而欲以文學小說或劇本的形式出之，便不得不請出幾個人來做代表。他們描寫的雖只是一二人、一二家，而他們在描寫之前所研究的一定是全社會、全民族。從這里研究得普遍的弱點，用文字描寫出來，這才是表現人生的文學;這是現在研究文學的人不可不知道的。”[12](P3-4)“我以為新文學是進化的文學，進化的文學有三件要素:一是普遍的性質;二是有表現人生、指導人生的能力;三為平民的非為一般特殊階級的。”[13](P12)表面上看文學研究會的文學觀念似乎是取法西方批判現實主義文學，但是，實際上卻只得其皮毛。現實主義的確追求典型性即由個別反映普遍的理性/認識論的欲求，但是，問題在于西方批判現實主義的認識論出自于敢于挑戰普遍理性的作家主體，因而，它在本質上是沒有普遍理性的規范的。批判現實主義作家從科學理性那里所獲得的是獨自觀察人生、社會的力量。而文學研究會的小說卻歷史理性籠罩在先，獨立的觀察、體驗被歷史理性所覆蓋和淹沒，從而導致了大量概念化小說范本，成為現代文學概念性文本的源頭。

參 考 文 獻

[1]社告. 青年[J]. 1915，1卷1號.

[2]陳獨秀. 吾人最后之覺悟[J]. 新青年，1916，1卷6號.

[3]新潮[J]. 1919，2卷2號.

[4]陳獨秀. 我們究竟應當不應當愛國?[J]. 每周評論，1919-06-08，第25號.

[5]高一涵. 國家非人生之歸宿論[J]. 新青年，1915，1卷4號.

[6]李澤厚. 中國現代思想史論[M]. 北京:東方出版社，1987.

[7]勃蘭兌斯. 十九世紀文學主流(四)[M]. 北京:人民文學出版社，1997.

[8]詹姆斯·施密特編. 啟蒙運動與現代性[M]. 上海:上海人民出版社，2005.

[9]陳獨秀. 答胡適之信[J]. 新青年，1917，3卷3號.

[10]陳獨秀. 文學革命論[A]. 胡適編選. 中國新文學大系·建設理論集導言[C]. 上海:上海文藝出版社，2003.

[11]陳獨秀. 革命與反革命[A]. 陳獨秀著作選(二)[C]. 上海:上海人民出版社，1993.

[12]茅盾. 現在文學家的責任是什么?[A]. 茅盾選集(五)[C]. 成都:四川文藝出版社，1983.

[13]茅盾. 新舊文學評議之評議[A]. 茅盾選集(五)[C]. 成都:四川文藝出版社，1983.

[責任編輯杜桂萍]

Non-Enlightenment Psychology of

Those Who Deals with Enlightenment

——The Historical Limitation ofMay 4thNew Cultural Movement

WANG Xue-qian

(College of Literature， Jilin University， Changchun， Jilin 130012， China)

Abstract:The biggest shortcoming of the New Cultural Movement lies in the inadequacy of enlightenment. Due to historicism and other causes， and with Feudal Test spirit， the advocates of the New Culture are lack of deep understanding of cultural enlightenment and its function. Taking enlightenment only as political instrument， they impose too heavy burdens of building national modernism on enlightenment. This non-enlightenment psychology constitutes subversion from within the enlightenment， making it lose the essential value and function of itself.

Key words:May 4th New Cultural Movement; enlightenment; non-enlightenment psychology