從“死”開始的旅程

從上世紀九十年代開始，中國的自殺率被認為有了很大的增加，這引起了公共衛生界和醫學界的關注，也成了西方的中國研究需要解釋的現象。中國的自殺主要發生在鄉村，在婦女群體，在受教育程度低的人身上，這與世界上許多發達國家的自殺現象相反。因此，中國的自殺現象提供了了解當代中國社會的一個非常難得的門徑。

現象的獨特性，經常是人類學家的重要發現的開始。如果這一現象是生死攸關的生命現象，對它的研究不僅有直接的現實干預意義，而且會產生對其社會的文化底蘊的直接洞悉。譬如說，美國伯克利大學人類學家南茜·謝珀-胡絲上世紀六十年代在巴西當和平隊隊員時發現巴西的一個小鎮嬰兒死亡率特別高這一現象給她留下深刻印象。這成了她在上世紀八十年代到這個小鎮做長期田野調查的主要原因。她在調查后寫成的《視死無淚》成了經久不衰的名作。她的重要發現之一是，母愛并不是絕對的人類的本性，在特定的文化和社會條件下，母親也會變得“不近人情”，以至于在一個接一個的嬰兒死亡時，母親居然并不那么悲哀。有的母親甚至悲憫而平和地慶祝幼小的亡靈變成了天使。當然，對產生這種無情現象的社會和文化條件的深入展示，是這本書的長處。這里就不詳細說了。

哈佛大學人類學家凱博文的《病痛的社會起源》起始于他在中國“文革”結束后做田野調查中發現的重要現象:為什么這么多中國人得神經衰弱?對神經衰弱這一現象在中國和西方的歷史考察，讓凱博文感到了一種可能性:心理現象的軀體化。中國人可能因為文化習慣而把西方精神醫學所認定的精神病癥感受表達為身體的不適。神經衰弱很可能就是抑郁癥的軀體化。但凱博文并沒有滿足于這一相對本質化的結論。他把中國人在文化大革命中的經歷同神經衰弱的普遍流行聯系起來，認為社會生活狀況(比如說頻繁的政治運動)可能造成了一種對于身心疾病的特殊體驗，人們傾向于把這一體驗表述為身體的不適，不完全是所謂身心合一的華人身體的普遍范式(比如中醫對情緒的調節可以通過舒肝)，還可能因為在特定的政治氣候下，得神經衰弱比患一種精神疾病(如抑郁)更“安全”，不會引起對患者的政治立場的懷疑。這是一個非常深入的發現。

吳飛在哈佛讀博士師從于凱博文。凱博文最早并不是人類學家，而是精神科醫生。他在上世紀七十年代初作為美國的醫生在臺灣地區工作時，對于臺灣的醫療體制所體現的中國文化深感興趣。他發現，西醫、中醫和民間宗教的療治傳統構成了內涵極為豐富的互為補充和相互影響的醫療文化。凱博文對當地的病人與醫生治病診斷的溝通過程、對疾病的不同文化用語做了文化人類學的田野調查，并寫成了他的第一部文化、疾病和醫療的民族志，題為《文化情景中的病人和治療者》。這部民族志，不僅成為當時中國研究領域對于亞洲醫療系統和中醫的熱情高漲的研究的獨特成果，而且成為文化和社會人類學的重要分支——醫療人類學的奠基作品之一。

醫療人類學的興起是從文化人類學對于世界各地民間宗教的療治傳統的研究開始的。上世紀六十年代，美國的醫療人類學展現雛形。幾個世紀以后的今天，醫療人類學在西方人類學里，成了發展最快的領域之一。二○○九年，美國人類學會的醫療人類學分會在耶魯大學召開了慶祝醫療人類學五十年發展歷程的學術大會，有一千多人參加，上百個小組討論會，盛況空前。從臺灣的研究開始，凱博文對醫療人類學的發展做出了重要貢獻。這包括他對醫療人類學的教學和研究的體制化的貢獻。其中，最具有影響的工作之一，是他在哈佛大學的醫學院，把他的前任艾森伯格創建起來的社會醫學系發展成為一個醫療人類學的研究和教學的旗艦陣地。

社會醫學的傳統，起源于十九世紀德國的醫生、政治家和早期人類學家蕪喬·魯道夫。蕪喬的一句名言是:“政治是在一個宏大范圍內的醫療。”如果說蕪喬是社會醫學這一觀念的鼻祖之一，凱博文則是把這一觀念在美國的最重要的醫療教育研究機構——哈佛醫學院變為可以操作的實踐活動的奠基人物之一。凱博文同時在哈佛文理學院的人類學系和哈佛醫學院的社會醫學系任教，后來接替艾森伯格擔任了社會醫學系的主任近十年之久。其間，社會醫學系從上世紀八十年代初開始，在美國精神健康研究院的資助下，每年招收兩名或數名醫療人類學的博士后，對于文化精神病學和相關的醫療人類學的題目從事兩年的專題研究。近三十年后，在這里做過博士后的許多醫療人類學家，已經成為醫療人類學的卓有成就的人物。在凱博文的影響下，社會醫學系做的一件與中國的精神病醫學發展直接有關的事是，每年培訓一到兩名中國的精神科醫生，讓精神科醫生到實踐中去體會社會文化對精神醫學的重要影響。

如吳飛所述，中國的自殺研究這一課題是凱博文讓他做的。但是，吳飛以卓越的田野調查和優美的文筆表明，《浮生取義》成了他的熱情之所在。“中國的自殺率為什么這么高” 這一問題，促使他開始了漫長的探索之旅，并最終迎來收獲的季節。很少人類學家有吳飛這樣的出版經歷:《浮生取義》的英文版與中文版同在二○○九年出版;而在這兩年多以前，他就自殺的田野調查和自殺的文化思考寫成的札記就已經結集出版，題名為《自殺作為中國問題》(生活·讀書·新知三聯書店);他以更系統的形式寫成的《自殺與美好生活》一書也由上海三聯書店出版。

最重要的是，《浮生取義》加深了對中國的自殺問題、對中國當下的社會文化的變遷、對關系到生命這一所謂“最重要的哲學問題”的理解。 當年凱博文在中國臺灣和大陸做田野調查時所用的最重要的方法之一，是與人深入的交談，在此基礎上對被訪談者的敘述做出分析和解釋。吳飛堅持了這一傳統，并積累了相當數量的個案敘述，為他的整體解釋框架奠定了堅實的基礎。我想強調的是，這件看上去順理成章的事情，曾幾何時，在對后現代主義的誤讀中，變得頗有問題了。其爭議在于，如果訪談中的敘述，總是人在當地當時的話語建構，敘述的真確性就大有折扣，依據敘述而來的解釋框架就可能因為過分地依賴已經建構過的話語而變得可疑。我的看法是，沒有人懷疑敘述是話語建構，但這并不能成為輕視訪談的理由，更不能因為敘述中話語建構的陷阱而躲進純話語(比如電影)分析之中去。《浮生取義》的長處在于，作者通過非常有親和力的人緣和向導，有效地進入了理想的談話情景，獲得了一個又一個曾經自殺而未成功者、自殺者的親朋鄰居等等人的敘述和評論。或許，吳飛的研究是到目前為止唯一把研究建立在相當數量的訪談敘述之上的對于自殺的人類學社會學研究。一百多年前，自殺的社會學研究之父涂爾干所依據的，主要是統計數據和當時有限的第二手資料對自殺的描述。在以后的一百多年間，有許多的自殺研究問世，其中以個案分析作為研究方法的重要領域是涂爾干之后大發展的心理分析和精神病學。但是心理分析得到的材料，多半來自有一定教育程度的人。而吳飛進行的，是在日常情境下對自殺的田野研究，特別是在教育程度不高的農民中進行自殺研究。困難是明顯的，而機遇也是空前的。

正是這一長期的、艱苦的、深入的訪談，使得作者建立起了對已有的解釋自殺現象的種種理論的在地權威的質疑。盡管中國的自殺與世界上主要發達國家的自殺在人群分布上正好相反 (西方集中在男性、教育程度高和城市人口上，而中國則集中在女性、教育程度低和農村人口上)，要顛覆已有的解釋模式并不是一件容易的事。最重要的是，對已有模式的顛覆與建立新的解釋模式是相輔相成的。 當作者發現自己是在一個完全非涂爾干的環境下研究涂爾干的關切時，這只是研究的開始;當作者發現，他從小就耳熟能詳的“過日子”“做人”“丟人”“面子”“賭氣”等等中國人的生活概念，竟可以帶領他進入一個理解自殺的柳暗花明之地。

從一個又一個自殺者的生死抉擇與一個又一個家庭的悲喜沉浮中，最后浮現出了吳飛的解釋模式。這個解釋模式的主要支點是，往往看上去并不起眼的家庭沖突，即一家人過日子所需要的動力和秩序(比如情與利益關系就構成了某種動力和秩序的糾結)的失落，觸發了自殺。 而這種失落，經常是在當事人通過爭取“道德資本”在家庭權力博弈中占上風來維護人格價值，并把這種全力拼來的“道德資本”不顧一切地用到極致時，導致了以命相賭的悲劇。“兩人吵著吵著，一個人拿起農藥瓶子就喝”——吳飛的解釋框架就是針對這種常見的難以理喻的中國現象的。

這一解釋框架引出了三個重要的論點。第一， 這些看似由家庭瑣事引發的自殺，有著強烈的道義相爭，應從涂爾干的三種類型所不能解釋的自殺中看到蕓蕓眾生對正義的追求; 第二，但同時，這些道義相爭不能簡單地用政治正確的性別或父權壓迫論來做出一邊倒的解釋;第三，從更廣的范圍來講，自殺發生在這種博弈失衡的家庭，反映了二十世紀中國家庭革命成功所帶來的家庭教化普遍缺失的局面，而要建立這種在教化之上的秩序又不限制自由的進一步發展，是當代中國的難題。

作者在調查一個個家庭的吵嘴爭執、利益沖突和情緒糾結時，是有相當的雄心的。如果中國這個北方縣城的鄉村里的自殺與現有的理論模式如此不同，將能產生更深的文化解讀。作者認為，對這些北方農村的農民們，生命并不像在基督教文化下的西方人那樣意味著一種存在，而更多意味著在人的生活中出沒的“命運”。 生命的意義在于如何過日子，生命本體論意義，并不一定有像對西方人那樣的含義。所以，能順順當當地過日子，有好運，生命就有意義。相反，生命就沒有意義。這就是為什么自殺案例里的許多人竟是那么輕生。

與這一解讀密切相關的是，作者發現當地人把自殺看成是正常人才能有的行為，而一些被認為是傻子和瘋子的人自殺，是不算自殺的。這與現代精神醫學的解釋完全是反擰的。精神醫學認為，在西方，自殺者中有百分之九十以上的人患有不同程度的精神病，比如抑郁癥。但作者想讓我們知道，就像對于“生命”，對于“人”，我們也不能輕易地用同一個標準去判定其本性，判定什么是正常，什么是不正常。

作者與前述的人類學家南茜·謝珀-胡絲和凱博文明顯不同的，是他作為“本土人類學家”的身份。讀了《浮生取義》的《前言》和《附錄》，了解了吳飛與他的華北鄉村的大家庭的血緣關系和這個大家庭的經歷，讀者可以對作者的許多思想基礎以至于學術觀點有透徹的了解。比如說，他為何如此強調把家庭作為私人空間來理解許多自殺現象的前提(許多當代中國的研究體現的傾向正好相反，強調中國家庭在集體主義時代的非私人性)，為何如此強調在家庭中建立教化而不只是強調平等和愛情，為何“過日子”成為幸福生活的中心概念，在很大程度上，折射出他的祖上的大家庭所植根和經歷的鄉土中國。自殺，這一當初看似強加的和偶然的選題，竟為作者提供了把人生與人心、人生與學問、中國與西方聯系起來的必然之路。

作者從中國出去，接受了西方人類學訓練甚至選題，回到中國做田野調查，然后再到美國寫出論文并取得學位，再回到中國用中文和英文把從論文中修改升華出的專著在中國和西方同時出版。在吳飛到北大執教以后，我分別在美國和中國與吳飛一同參加過好幾個學術會議，親見吳飛關于自殺研究的心得源源不斷地涌流。他的研究，有著強烈的中西方學術的共生性。他說得對，只有悟透了西方，才能夠地地道道地理解中國。

從精神和實踐上講，吳飛還受到凱博文的另一個重要影響。凱博文認為，醫療人類學的迅猛發展，增強了人類學對現實的關切性和人類學的聲音。面對醫療人類學對人類苦難經歷的研究和經常是振聾發聵的發問，沒有人敢把人類學看成不過只是文化的侈談，或者貶為相對主義價值觀的孤芳自賞。凱博文在他的學術生涯中，最為強調的是對人和人的苦難的關切，對什么是美好生活的孜孜不倦的探索。我們可以看到，除了在生死之間上下求索以外，吳飛還參與了“農家女”組織的自殺干預活動的學術評價。當然，這并不是《浮生取義》的首要功能，但學術思想能以各種方式影響現實是一件幸事。

《浮生取義》的長處，如許多優秀的民族志那樣，還在于它提出了更多的沒有解決的問題，引發了更強烈的探索欲望。比如，促使作者投入這一里程碑式研究的，是中國的自殺現象在上世紀九十年代的激增。作者讓人們更強烈地想了解:為什么會有這種激增?

《浮生取義》部分地回答了這個問題。如作者所說，這當中有統計的困難，我們很難清楚地知道九十年代以前的自殺統計。作者關于家庭的變遷和中國家庭革命的討論，是以整個二十世紀為背景的。如果人們的印象大致不差，從九十年代起，由家庭糾紛引起的自殺有明顯增加。那么，為什么到了九十年代才增加的呢?

自殺現象的增加也是一百多年以前涂爾干研究自殺的原因之一。重溫涂爾干的自殺分類后，我突然感到了一種中國現象與西方現象的暗合。在涂爾干看來，“利己型自殺”， 是由于過分的個人化造成的，這與 強烈集體主義下的“利他型自殺” 剛好相反。如果強調涂爾干原作對于時代變遷的提示， 對上述問題的回答會變得更加醒目，那就是， 改革后特別是九十年代以后中國社會對于個人的張揚， 私人生活的回歸， 造成了作者所引述的一些農民評價中的情形:“現在的人氣性太大了， 動不動就喝藥自殺。”家庭里的糾紛， 與這些變化是如何對應的呢? 福柯說過， 在奴隸與主人之間， 是不存在權力博弈的， 因為這里只有絕對統治， 而沒有權力關系。 而在自由增加的條件下， 人們才有權力博弈的空間。 越是自由，人越傾向于權力博弈。這是否會有助于理解九十年代中國自殺增多的現象呢? 我的思路可能有點走上了涂爾干的路子，而偏離了《浮生取義》 的最大優勢:把解釋建立在兩百個活生生的自殺案例上。而現在需要的，正是更多這樣的工作。

(《浮生取義——對華北某縣自殺現象的文化解讀》，吳飛著，中國人民大學出版社二○○九年十一月版，35.00元)