清末民初分權思想探究

摘要:近代中國的分權思想產生于清末民初，由于諸多因素的影響，它呈現出的最大特點是強調分權，而忽視制衡。中國傳統政治文化與人性觀不能為分權制衡提供足夠的理論支撐;清末民初的時代主題無疑是救亡圖存，分權思想同樣擺脫不了工具主義的宿命。這就決定了清末民初的分權思想獨具特色，而與西方分權制衡的內核相差甚遠。

關鍵詞:清末民初;分權;三權分立

中圖分類號:K257 文獻標志碼:A 文章編號:1673-291X(2010)03-0219-02

鴉片戰爭以后，中國開始了西學東漸的歷程，思想家們在反專制的大背景下對作為憲政核心價值理念之一的分權制衡給予了極大的關注。但這一時期的分權思想注重“調和”，強調以君主為代表的“群”的和諧與發展，而不把權力之間的相互制衡作為重點。分權制衡是西方社會“內生”的，近代中國對它的移植可謂阻力重重。中國社會沒有西方社會的運行軌跡，沒有文藝復興與啟蒙運動，中國傳統文化中的君民關系和人性觀不能為分權思想提供優良的土壤。這些是研究近代中國分權思想所必須考慮的因素。

一、對“天賦人權”與“君權神授”進行的思考

17世紀歐洲形成一種國家理論，“人權天賦”，要保證“人民主權”，建立一個自由民主而不是獨裁的政府，只能通過對國家權力的分割和制衡才能實現。相比西方，中國傳統的政治遺產中幾乎找不到這樣的思想，“君權神授”在中國歷史的絕大部分時間里占據主導地位。“唯天子受命于天，天下受命于天子。”(《春秋繁露·為人者天》)這樣的天命觀旨在論證封建王權的合法性，其影響之深遠完全左右著近代中國的政治改革。宋明時期的天理觀認為，封建社會的倫理綱常是天理的體現，圣人遵循天理治理天下，就是“圣人奉天理物之道”(《河南程氏文集》)。可以說，儒家“君權神授”的天命觀以及宋明理學的天理觀成就了一個高高在上的君主，使清末民初的分權思想不可避免地向君主傾斜，從而對專制主義的批判只是隔靴搔癢。

傳統文化的影響使清末民初思想家帶有明顯的專制主義情結，在分權思想中表現得尤為突出。梁啟超認為，“三權分立”在當時中國有利有弊，為了使國家能充分有效地行使權力，還是將權力集中的好，“國家握獨一最高之主權，而政府、人民皆生息于其下者也”，倘若一味追求分權制衡，“國家將有不能統一之患”，所以“我中國今日所最缺點而最急需者，在有機之統一與有力之秩序，而自由平等直其次耳。”康有為認為，“三權分立”是英美各國強盛之根源，但前提是君主立憲制，“以國會立法，以法官司法，以政府行政，而人主共之”，至于議院，“日本亦至二十余年，始開議院。吾今于開國會，尚非其時也。”康有為的一生都伴隨著尊君尊儒的情結，作為專制主義皇權體制下的士大夫，其自身價值的實現就是為皇帝服務，對于賞識自己的君主也愿意為其肝腦涂地，“咨臣以變法自強為業，諭臣專折奏事。尤是感激，竭盡愚忠。”“嚴復批評專制主義最為激烈，但認為不能徹底消除君主專制，因為在人民缺乏自治力的情況下，君主具有不可替代的價值。“夫君權之輕重，與民智之淺深成比例。論者動言中國宜減君權、興議院，嗟呼!以今日民智未開之中國，而欲效泰西君民共主之美治，是大亂之道也。”可見，雖然維新派提出了權力分立的思想，但一切改革都圍繞強國富民，鞏固王權進行，在他們的制度設計里，君主仍處于權力金字塔的頂端，不受其他因素的制約。近代中國思想家改革的基礎依舊是“君主至上”，而非“人民主權”，他們重民權，反專制，是以重視民眾的利益，維護封建統治為原則的，在這樣的基調下，權力的分立絕對達不到權力制衡的高度。

二、從人性觀角度探析中西分權思想的差異

近代中國分權思想與西方三權分立的差異有其更為重要的思想淵源，可以說是性善論與性惡論的對立。作為西方分權制衡的思想基礎，性惡論認為，作為統治者的國家和作為被統治者的公民都不是天使，在權力的引誘面前，任何自我控制的“理性”和“德性”都是靠不住的，為了避免集權，利用權力制約權力成為西方政治體制運行的基本模式。相比之下，中國歷代思想家都喜歡把“人性善”引入政治架構中進行考量。孟子說:“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”(《孟子·告子上》)雖然，董仲舒、韓愈、張載等都提出了不同的人性觀，但注重修養、修身，強調先天的善與德卻是一脈相承的。“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)之類的自我道德完善歷來成為中國傳統政治對大小官員的最高要求。荀子直言“性惡”，但他不強調從制度上約束圣人的權力，他認為圣人“能化性，能起偽”，“化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”(《萄子·性惡》)，從而成為統治者。對于權力的監督與約束最終成為圣人的自律，自律的后果就是專制與人治。逡樣注重個人品行與后天教化的傳統顯然不利于從程序上對君主的權力加以限制，相反，它為權力的集中提供了有力的理論支持。

康有為宣稱“性無善惡”，“性是天生，善是人為”，但后天的教化可以讓人變為善。他提倡人性的回歸，反對“存天理，滅人欲”，認為當時的社會倫理和政治環境桎梏人性，尤其是專制主義壓制人性，提出設議會，實行三權分立。但他對君主的作用更是偏愛有加，圣人至上是他思想的一個重要方面，“考中國外國之始，無不爭奪相殺濤久，圣人出而教化之，而爭奪游少，所謂仁也。究其后，亦歸于仁。平等無爭，而天下一統矣，仁之極也。”這樣，康有為還是落人道德教化的泥潭，在分權制衡的制度設計中不免體現妥協與保守。他對人類的關懷和中國富強的向往并沒有像西方三權分立的理念那樣從制度的層面出發，而更強調后天的善與圣人的作用。譚嗣同認為，從根本上說人性作為“以太之用”，“生而自然”的現象，原本是無所謂善惡的，“性無不同即性無不善，故性善之說。最為至精而無可疑。而圣人之道，果為盡性至命，貫澈天人，直可彌綸罔外，放之四海而皆準。”譚嗣同的人性思想是中國古代自然人性論與西方資產階級人性論的混合物，具有鮮明的近代轉型的特征，他批評傳統道德倫理，反對君主權力的過分集中，強調人需求的合理性，但他的人性思想是抽象的，具有唯心主義的色彩，不可能作為分權制衡發育的優良土壤。

三、救亡圖存的時代主題對分權思想的影響

近代中國社會性質是半殖民地半封建社會，分權制衡之所以成為近代思想家重點關注對象正是因為它的工具性。清政府派出考察的郭嵩燾等人紛紛回國介紹自己的政治主張，他們肩負的是統治者賦予的使命，即民族的獨立與富強，而非對憲政的信仰。救亡圖存的追切性深入影響制度設計的基本格調，憲政的實用價值被廣泛看中，三權分立是西方強盛之根源也為思想家們所共識。康有為認為，“夫國之政體，猶人之身體也。議政者譬若心思，行政者譬如手足，司法者譬如耳目，各守其官，而后體立事成。”口可見，這一時期分權思想的目的性極為明顯，就是為了保種救國，思想家們關注權力分立，是因為它能夠達到上下相通、君民不隔的狀態，而對分權制衡的精神實質并不在意。

改良派對“議會”、“民權”的論辯，對君主專制的批判都元不滲透著追求國富民強的痕跡。康有為實際倡導的是君主下的權力分工，或者說是最高權力的絕對集權與執行系統的分權，皇帝作為法定的唯一的最高的立法、行政、司法決策者其權力具有獨占性和不可分割性。梁啟超也認為消除專制、權力分立是“大勢所迫”，變法事所必行，“變亦變，不變亦變”，只有早變、自變，才“可以保國，可以保種，可以保教。”無論是官制改革、議會開設，梁啟超都從“群”的觀念出發，把國家利益和“國群自由”放在首位，而對個人的權利極為冷淡。他認為，“自由云者，團體之自由，非個人之自由也。野蠻時代，個人之自由勝，而團體之自由亡;文明時代。團體之自由強，而個人之自由減。”所以，粱啟超的分權思想不可能達到個人國家二元對立的精神實質。在當時中國的國情下，似乎一切的問題必須轉化為“救亡圖存”的命題才有意義。嚴復的強國之路最終落在民智的開啟上，“夫所謂富貴云者，質而言之。不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始;民各能自利，又必自皆是自由始;欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始;反是且亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德減優者也。”他認為，富強與民智二者的關系是必然的因果關系，“勝者非他，智德力皆大是耳。”他甚至認為“開民智”比自上而下的政治改革更為重要，“果使民智日開，民力日奮，民德日和，則上雖不治其標，而標將自立。何則?爭自存而欲遺種者，固民所受于天，不教而同愿之者也。”晰以，在分權與集權的分歧上，嚴復倡導皇帝與宰相的大權。用他們的權力去加速民智的開啟，君主應當“采臣議而次第行之，則為曠古之盛節，機關闔開，而數千年之治運轉矣，然后因勢利導。”㈣把對專制的批判轉化為一般的開化民眾的任務是嚴復思想保守的一面。西方分權制衡是有限政府的必然結果，與富強沒有必然的聯系。而中國的分權恩想從一開始就承受著本不屬于它的責任，而在一個需要權力高效運作的時代，分權思想必然沒有發展的市場。