克爾凱郭爾的罪論

[摘要]對基督教核心范疇“罪”的兩種主流解釋一直存在重大矛盾和分歧。《在致死的疾病》里克爾凱郭爾用一種先破后立的方法，在批判了以上兩種有關罪的主流解釋后，確證了自己對罪的觀點。

[關鍵詞]基督教;絕望;罪

[中圖分類號]B516 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234(2010)03 — 0019— 02

對罪的理解，基督教內一直把它和原罪聯系起來，這是從奧古斯丁就開始的。罪究竟是什么?罪是如何發生的呢?基督教內堅信:人類始祖犯罪，以及由此給整個人類帶來影響。然而這種解說是異教徒所不能理解的，甚至被異教徒漫不經心地看成是一種無足輕重的神話。因為那罪是作為一種突然而進入這個世界的，也可以說罪是預設了其自身。所以，這對于那理智是一種輕蔑，所以它被視為一個神話;在基督教外普遍流行的是蘇格拉底式的定義——罪是無知性。這條思路開始將罪的根源與人的理性聯系起來。到黑格爾那里，罪的問題進一步變成了惡的問題。蘇格拉底與黑格爾實質用思辨哲學取代了上帝的超越維度，結果使理性的基督教與傳統的基督教相去甚遠。這兩種主流解釋使得對基督教核心范疇“罪”以及與此相關的“拯救”自然出現重大矛盾和分歧?？藸杽P郭爾在《致死的疾病》里用一種先破后立的方法，在批判了以上兩種有關罪的主流解釋后，確證了自己對罪的觀點。

一、對基督教內、外“罪”論的批判

(一)對基督教內的批評

克爾凱郭爾在《概念恐懼》中首先指出，亞當的罪是原罪也是傳承之罪，否則人們對于罪將一無所知。因為如果在亞當身上的所見到的罪只是傳承之罪，后來人的罪是因為亞當之罪的后果，這就會使得人類開始于一個不是個體的人的個體的人，這樣人類和個體的人這兩個概念都會被取消了。同樣，如果亞當之罪只是那原罪，那么亞當就成為與后來人有本質不同的人，成為唯一沒有歷史的個體的人了，結果歷史這個概念就被取消，這就是說，那歷史結束于它開始的那一瞬間。于是，克爾凱郭爾認為，因為類并非是以每一個個體的人而重新開始，所以類的有罪性就當然地得到一種歷史，而在那個體的人在質的跳躍之中參與這歷史的同時，這歷史本身在一種量的定性之中展開。因此，可以說，那類并非是以每個個體的人而重新開始，(因為如果那樣，那類就根本不存在了)，但是每一個個體的人卻以那類而重新開始。于是，那個體的人是其自身和那類。因此克爾凱郭爾認為傳承之罪必須是由類和個體的人的罪辯證地來決定的，有罪性隱藏于類的歷史中，而罪則不斷地通過個體的人質的跳躍而進入世界。即罪不僅僅是亞當的，它對于我們每個個體的來說同樣是現實的。

(二)對基督教外的批評

罪是無知性?？藸杽P郭爾認為這是典型的蘇格拉底式的定義，同時也是帶有明顯權威性的真正希臘式的定義。而這種定義的缺陷就在于它沒有說清楚無知的本義。“這無知是原本的無知，因而是一種至今還不能知道任何真理的狀態呢?還是一種結果，一種從出的無知呢?如果是前一種情況那么就不會存在罪。如果是后一種情況，那么從根本上說來，罪就不在無知之中，而必定存在于人要遮掩他的知的企圖中。然而，如果假定他在開始遮掩其知曉狀態時清楚地意識到他所做的事情，那么這罪就不存在于知之中，而存在于意愿之中，這樣，關于知與意愿的相互聯系的問題就不可避免了?！雹僖虼?，蘇格拉底式的定義中缺少了一個意愿(will)的因素，因而他實際上沒有達到罪的范疇和定義，因為他沒有進入基督教中使罪成為可能的原初狀態。

黑格爾認為罪就是在辯證反思中從一個概念按連續性走向另一個概念的必然產物?？藸杽P郭爾認為這與蘇格拉底的問題是類似的，在一種邏輯體系中我們能夠很容易地說那可能性走向現實性，但是現實性中卻并非那么容易，這之中還需要一種中介定性。

二、克爾凱郭爾對罪的理解:罪是絕望

克爾凱郭爾認為那中介定性就是恐懼。而那恐懼不是一種必然性的定性，而是一種被困的自由，也是罪出現的預兆。

在《概念恐懼》中，克爾凱郭爾根據《圣經》分析道，上帝起初對亞當和夏娃說，“你們不可以吃那樹上的智慧果”，這是一道禁令，卻同時在亞當夏娃面前顯現了一道可能性的門，因為“不能”與“能”相對應，于是亞當夏娃實際是在“能”與“不能”之中選擇。上帝又說人若偷吃智慧果結局就是死，死是一種完全異于生的存在，作為有限的生之理性完全無法把握作為死的存在?！澳堋迸c“不能”;“生”與“死”，這些都不是亞當夏娃憑借理性所能確定的，如果是理性能確定的，那么亞當和夏娃也就不會被引誘而導致犯罪。正是在這無法確定的存在面前，人驚恐地如臨深淵?？藸杽P郭爾用自由的“眩暈”來形容人的這種處境。也就是人在任意的選擇自由面前，人失去了理性的支撐，因為人所面對的是一種對理性、自我同一的否定的東西。從這里凸顯出來了一個重要的非存在就是——虛無?？藸杽P郭爾認為這是人的邏輯無法掌控的東西，也是黑格爾體系所忽略的東西。而人之所以失去理智關鍵是在人的理性之外存在著一種更高的力量，它凌駕于理性之上，使得人在無限的可能性面前失去理智的庇佑。而辯證地來看，更根本的原因在于人是精神的存在。也就是克爾凱郭爾所說的，“人是精神，精神是自我，是無限性與有限性的綜合，那現世的和那永恒的綜合?！雹偎陨婢鸵馕吨诖嬖谂c虛無、理性與非理性、可能性與必然性的交鋒中顛簸。而在面對可能性與必然性、有限性與永恒性、理性與虛無之間所存在的斷裂，人自然出現恐懼、焦慮、惶恐。

所以，后來人的罪與亞當的罪一樣。亞當以后的人也因為內心的恐懼的出現而使罪的產生成為可能。

克爾凱郭爾認為，恐懼是罪出現的重要因子，在恐懼中罪還并未出現，只是已經被設定。因此，恐懼要再前進一步，這時罪才得以出現。那就是絕望。克爾凱郭爾認為絕望和恐懼在本質上是同一的，但絕望又是比恐懼更高的階段?？謶质亲杂梢庵局械娜伺R于虛無前產生的眩暈，而絕望則是更強烈的形式。

在恐懼之中的人已經在精神上有所覺醒，他覺醒到自己的自由，但他卻是不自由的，他深深地被困于自己的自由中。絕望則出現在人的精神想要排除恐懼的纏繞，想要主宰自我的欲求時，在這時人的精神開始有了更深的覺醒。可是絕望的人發現精神無法控制自己，繼而絕望表現為兩種形式:在絕望中不要成為自身和在絕望中要成為自身。前者中，個體不知道或不愿意知道自己。后者則是以悖逆的形式絕望。前者屬于女人式的絕望，后者則屬于男人式的絕望。隨著自我意識的提高，絕望的深度加深，這第二種形式——那男人式的絕望就是對自身的絕望向前跨出的一大步:以違抗的心要成為自身。他與其尋求幫助，不如帶著全部的痛苦成為自己想要的自己?？藸杽P郭爾認為，這里面包含著一種對更高者的怨恨。

這兩種絕望的形式在本質上是一致的，只是后者是前者的深化。而兩種絕望中的人不管怎樣盡力逃避，以一種完全沒有被察覺的方式拋棄他自身，或不管絕望中的人如何違抗和憤怒，永恒卻要表明他所處的形式永遠是絕望，并且這永恒將他和他自身緊釘在一起，以使他依然處于不能擺脫他的自我折磨中，這表明，人若認為自己成功地擺脫了他的自我只會是一種想象罷了。因為絕望的個人想要成為自己的主人，但其絕望和怨恨的事實恰恰表明個人不是自己的主人;怨恨中的個人實際以為難自己來證明自己的存在，證明自己能夠違抗一個無限的“他者”。這一個“他者”的出現，也就使得在人絕望面前見證了一種更高的力量。這時個人的自我意識也相應發展到一個更高的階段。而在克爾凱郭爾看來，人的自我意識在不同的標準下達到的深度也隨之不同。“一位只在他的牛面前才是自我的牧牛人有一個很低的自我;與牛類似，一位在他奴隸面前的才是自我的主人實際上沒有自我。”②而通過一個直接面對無限完滿的上帝的自我，自我就絕對地獲得一種新的性質。

“自我是在與這自我的標準的關聯中被強化，當上帝是這標準時，則自我就被無限地強化了”。③隨著自我被無限地強化，也就是絕望被無限的強化，其絕望便被表明是基督教意義上的罪。于是，克爾凱郭爾利用絕望的這種發展形式，成功地把人的絕望與人的罪之間緊密關聯起來。他也就這樣初步定義:“罪是絕望的強化”④，這強化是在上帝面前的強化，而唯有自我作為一個單個的個體意識到自己在上帝面前時，這個體獲得的才是一個無限的永恒的自我，因而這自我乃在上帝面前有罪。

小結

總之，克爾凱郭爾認為罪并不是必然地進入這個世界。絕望證明了個人覺醒的精神具有非自立性，它依賴于一種超越于人的理性之上的更高的力量。在這個前提下，克爾凱郭爾把罪完整地定義為:“罪是絕望，并且是在上帝面前。罪是在上帝面前絕望地不想要是自己，或者在上帝面前絕望地想要是自己。”⑤克爾凱郭爾對罪做的這種新的解讀，為基督教的“罪”賦予了新的詮釋。正是在克爾凱郭爾思想的影響下，新教神學家卡爾·巴特發展了辯證神學，為20世紀新正統神學的誕生和發展定下了主調。同時克爾凱郭爾的思想也對以猶太神學家馬丁·布伯為代表的基督教存在主義思想產生重大影響。

〔參考文獻〕

〔1〕 (丹)基爾克郭爾.概念恐.懼致死的病〔M〕.京不特，譯.上海:上海:上海三聯書店，2004.

〔2〕克爾凱郭爾.致死的疾病〔M〕.張祥龍，譯.北京:中國工人出版社，1997.〔責任編輯:敖紅〕

①基爾克郭爾:概念恐懼，致死的病癥。上海三聯出版社，2005年，第256頁。

②克爾凱郭爾:致死的疾病，張祥龍譯。中國工人出版社，1997年，第70頁。

③克爾凱郭爾:致死的疾病，張祥龍譯。中國工人出版社，1997年，第29頁。

④克爾凱郭爾:致死的疾病，張祥龍譯。中國工人出版社，1997年，第102頁。

⑤基爾克郭爾:概念恐懼，致死的病癥。上海三聯出版社，2005年，第354頁。