團(tuán)結(jié)與對(duì)抗:兩種對(duì)中國(guó)穆斯林婦女的解讀

[摘要]《中國(guó)清真女寺史》是一部研究中國(guó)清真女寺發(fā)展史、中國(guó)穆斯林婦女社會(huì)和家庭處境變化的專(zhuān)著。由于本書(shū)所關(guān)注的是中國(guó)“信仰的女性群體”，因此引起多方人士的關(guān)注。本書(shū)著者水鏡君和瑪利亞#8226;雅紹克差異巨大的文化背景，一方面使此書(shū)在東西文化對(duì)話和碰撞中產(chǎn)生思想的火花，另一方面著者過(guò)于投入的對(duì)話反而忽略了此書(shū)的主角——中國(guó)穆斯林婦女。本文就《中國(guó)清真女寺史》所探討的中國(guó)穆斯林社會(huì)男女兩性關(guān)系從團(tuán)結(jié)與和諧走向?qū)古c矛盾的問(wèn)題略作論述，并在論述的基礎(chǔ)上提出:無(wú)論是水鏡君主張的團(tuán)結(jié)與和諧，還是瑪利亞#8226;雅紹克主張的對(duì)抗與矛盾，她們都忽略了中國(guó)穆斯林婦女自身的聲音。

[關(guān)鍵詞]《中國(guó)清真女寺史》;穆斯林婦女;兩性關(guān)系

[中圖分類(lèi)號(hào)]G127[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1005-3115(2010)02-0049-03

《中國(guó)清真女寺史》是一部詳細(xì)研究中國(guó)清真女寺歷史的專(zhuān)著，著者為水鏡君和瑪利亞#8226;雅紹克，由生活#8226;讀書(shū)#8226;新知三聯(lián)書(shū)店于2002年出版。本書(shū)詳細(xì)介紹了中國(guó)清真女寺的發(fā)展歷史，并對(duì)以清真女寺為核心的中國(guó)穆斯林婦女的處境給予了強(qiáng)烈關(guān)注。在東方主義、女權(quán)主義以及女性主義等思想指導(dǎo)下，本書(shū)認(rèn)為，中國(guó)清真女寺的發(fā)展體現(xiàn)了中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系從團(tuán)結(jié)走向?qū)沟倪^(guò)程。本書(shū)顛覆了中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系的傳統(tǒng)，但對(duì)新的中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系及中國(guó)穆斯林婦女家庭及社會(huì)身份的重構(gòu)卻并未詳細(xì)涉及。由于本書(shū)所涉獵的是中國(guó)“信仰的女性群體”，因此引起多方人士關(guān)注。牛津大學(xué)的勞拉#8226;紐伯對(duì)本書(shū)的評(píng)價(jià)是:“作者開(kāi)拓了一個(gè)碩果累累的研究領(lǐng)域，寫(xiě)出了一本將引起性別研究學(xué)者、從事當(dāng)代中國(guó)伊斯蘭世界研究的人類(lèi)學(xué)家、社會(huì)學(xué)家相當(dāng)大興趣的著作。”

一、團(tuán)結(jié)與和諧——傳統(tǒng)中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系

傳統(tǒng)中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系是團(tuán)結(jié)與和諧的，大致是一種男主外、女主內(nèi)的分工方式。在共同信仰伊斯蘭教的前提下，對(duì)真主安拉的無(wú)條件順從是男女兩性的共同義務(wù)，在此前提下，男性有保護(hù)女性的義務(wù)，女性有服從男性的義務(wù)，權(quán)利與義務(wù)并存，二者的地位基本平等。中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系從平等走向不平等，甚至出現(xiàn)男性的絕對(duì)權(quán)威和女性對(duì)男性的完全依賴(lài)和順從，主要是受中國(guó)傳統(tǒng)文化的“三綱五常”倫理關(guān)系的影響。即便如此，中國(guó)穆斯林男女兩性的平等性依然高于傳統(tǒng)中國(guó)男女兩性關(guān)系。

《中國(guó)清真女寺史》一書(shū)的作者之一水鏡君客觀地闡述了中國(guó)清真女寺的歷史以及中國(guó)穆斯林婦女的地位和處境。傳統(tǒng)中國(guó)穆斯林女性的生活空間一直局限于家庭，其文化生活也局限于家庭，雖然伊斯蘭教明確規(guī)定求知是每個(gè)男女穆斯林的天命，“尋學(xué)，在一切男女是主命”。但穆斯林女性求知的主要目的是個(gè)人修行和教育子女，而不是提高社會(huì)地位和得到社會(huì)認(rèn)可。水鏡君采用邊緣記憶，即男性的記憶和在男性輔助下的女性的記憶，追溯了中國(guó)清真女寺的歷史以及由此折射出的中國(guó)穆斯林女性的社會(huì)地位和處境，并得出女寺和女學(xué)的興起是中國(guó)穆斯林女性要求獨(dú)立和發(fā)展女性宗教文化的需要。在水鏡君看來(lái)，清真女寺的發(fā)展是中國(guó)穆斯林面對(duì)外界壓力時(shí)，表現(xiàn)出來(lái)的男女兩性的團(tuán)結(jié)和中國(guó)穆斯林女性要求文化上的發(fā)展和獨(dú)立的體現(xiàn)。“無(wú)論面對(duì)強(qiáng)迫同化政策和明顯帶有敵意的沖突，或是更具顛覆力的世俗化和現(xiàn)代化潮流的威脅，捍衛(wèi)伊斯蘭教的過(guò)程加強(qiáng)了穆斯林的團(tuán)結(jié)和共性。”水鏡君認(rèn)為:“婦女在宗教中的出現(xiàn)，始自中國(guó)回族穆斯林的‘厄難時(shí)期’(明清時(shí)期)，外部壓力和同化危險(xiǎn)令男女穆斯林形成一致的目標(biāo):強(qiáng)調(diào)女子教育。”中國(guó)穆斯林社會(huì)最早的女學(xué)是由男性開(kāi)辦的，記錄明清時(shí)期中國(guó)伊斯蘭教著名經(jīng)師的社會(huì)活動(dòng)和他們之間傳承關(guān)系的《經(jīng)學(xué)系傳譜》中有很多關(guān)于男性開(kāi)辦女學(xué)和女性在中國(guó)伊斯蘭文化發(fā)展中所起作用的記載。《經(jīng)學(xué)系傳譜》的記載進(jìn)一步證明了中國(guó)穆斯林社會(huì)在應(yīng)對(duì)生存和文化危機(jī)時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的是男女兩性的團(tuán)結(jié)而非對(duì)抗

在水鏡君的筆下，中國(guó)穆斯林男女兩性關(guān)系經(jīng)歷了一個(gè)從平等到不平等再到平等的過(guò)程，在對(duì)純粹伊斯蘭教義及伊斯蘭世界的家園記憶還清晰的情況下，中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系基本上是平等的。但由于受中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)父權(quán)制和“女子無(wú)才便是德”理論的影響，中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系開(kāi)始發(fā)生變化，走上了女人絕對(duì)服從男人的道路，無(wú)論從家庭、社會(huì)還是宗教方面，女人都喪失了其應(yīng)有的權(quán)利和地位。但是作為邊緣群體的中國(guó)穆斯林小社會(huì)，在面臨外部壓力時(shí)，男女兩性表現(xiàn)出了空前的團(tuán)結(jié)，以此來(lái)應(yīng)對(duì)外部的壓力和挑戰(zhàn)，從而使兩性的地位又走向了一定程度的平等。水鏡君對(duì)中國(guó)清真女寺出現(xiàn)和發(fā)展原因的解釋基于她對(duì)中國(guó)穆斯林社會(huì)性別團(tuán)結(jié)的理解。“在重建中原地區(qū)女性宗教文化產(chǎn)生與發(fā)展的歷史時(shí)，水鏡君對(duì)婦女的宗教權(quán)利、權(quán)利的獲得及所處困境的解釋?zhuān)灿谒龑?duì)男女穆斯林在維護(hù)伊斯蘭教中性別團(tuán)結(jié)的理解。”

二、對(duì)抗與矛盾——重構(gòu)中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系的嘗試

與水鏡君的性別團(tuán)結(jié)觀點(diǎn)形成強(qiáng)烈對(duì)比的是本書(shū)的另一作者瑪利亞#8226;雅紹克的性別對(duì)抗觀點(diǎn)。水鏡君代表的是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)者，雖然回族女性學(xué)者的身份使得她的言語(yǔ)也帶有一定的邊緣色彩。而瑪利亞#8226;雅紹克代表的則是典型的西方學(xué)者，她運(yùn)用東方主義、女權(quán)主義以及女性主義等理論徹底顛覆了傳統(tǒng)中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系，并試圖在此基礎(chǔ)上以西方的標(biāo)準(zhǔn)重構(gòu)中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系，但此努力并未如其所愿，即便如其所愿，成功構(gòu)建了中國(guó)穆斯林兩性的新關(guān)系，但理論與現(xiàn)實(shí)之間還是有一定的差距。從理論出發(fā)構(gòu)建出來(lái)的理論，并不一定在現(xiàn)實(shí)中取得理想的實(shí)踐效果，中國(guó)穆斯林女性所面臨的只能是更多的彷徨和迷茫。

以女性主義的視角來(lái)觀察中國(guó)穆斯林婦女，無(wú)疑具有傾聽(tīng)婦女自身聲音的意義，但由于瑪利亞#8226;雅紹克先入為主的女權(quán)主義思想，使其不能很好地傾聽(tīng)和分析中國(guó)穆斯林婦女的真實(shí)感受和體驗(yàn)。瑪利亞#8226;雅紹克竭盡全力所做的是要解放中國(guó)穆斯林婦女，把中國(guó)穆斯林婦女從父權(quán)制以及阿拉伯伊斯蘭父權(quán)制，甚至是男人把持的父權(quán)制真主制中解放出來(lái)。瑪利亞#8226;雅紹克尋求解放中國(guó)穆斯林婦女之路的過(guò)程中，忽略了幾個(gè)基本的事實(shí)，首先，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的父權(quán)制對(duì)中國(guó)穆斯林社會(huì)有影響，但并為達(dá)到主導(dǎo)的地位;其次，阿拉伯伊斯蘭父權(quán)制和男人把持的父權(quán)制真主制只是西方主流學(xué)術(shù)界的聲音，并不代表真正的阿拉伯伊斯蘭世界的觀點(diǎn)，況且，處于非伊斯蘭政權(quán)下中國(guó)穆斯林社會(huì)與阿拉伯伊斯蘭世界是有區(qū)別的;最后，本書(shū)所研究的是中國(guó)“信仰的女性群體”，卻忽視了信仰是中國(guó)穆斯林女性生活中的首要之事，依據(jù)《古蘭經(jīng)》的敘述，在真主面前男女平等。

在忽略了以上基本事實(shí)的前提下，瑪利亞#8226;雅紹克對(duì)正統(tǒng)伊斯蘭教的特點(diǎn)描述為“性別等級(jí)制，倚賴(lài)伊瑪目對(duì)經(jīng)文和注釋的理解，必須服從安拉前定的命運(yùn)(只有被挑選的少數(shù)人知曉，大多數(shù)人只對(duì)高高在上的神圣存在有模糊的了解)。在這一宗教框架內(nèi)，民主、解放和女性主義，統(tǒng)統(tǒng)被當(dāng)作比德阿被拒絕”。并進(jìn)而得出這樣的結(jié)論:“抑制婦女的潛能和渴望，保持夫權(quán)制認(rèn)可的婦女天性，成了建立在性別權(quán)威的金字塔結(jié)構(gòu)和性別隔離空間之上的伊斯蘭秩序的軸心，該秩序通過(guò)強(qiáng)烈譴責(zé)創(chuàng)新、靈活性和多樣化維護(hù)自己。”在此結(jié)論下，作者進(jìn)一步認(rèn)為，“群體權(quán)威神圣的合法性源自一種宇宙觀。該宇宙觀認(rèn)為:男人的雙重角色是真主的仆人，女人的主人;女人最主要的責(zé)任是無(wú)條件服從相互強(qiáng)化的世俗與神圣父權(quán)制，把其視為傳達(dá)安拉旨意的唯一通道。”至此，瑪利亞#8226;雅紹克完成了其對(duì)中國(guó)穆斯林傳統(tǒng)兩性團(tuán)結(jié)的顛覆，把男女穆斯林完全對(duì)立起來(lái)，對(duì)立的結(jié)果就是要抗?fàn)帲獙で蠼夥藕推降龋斃麃?8226;雅紹克并未給出切實(shí)可行的“解放之路”，從而實(shí)現(xiàn)兩性的真正平等。

三、主體的缺席——中國(guó)穆斯林婦女依然失語(yǔ)

瑪利亞#8226;雅紹克沉浸在描繪解放中國(guó)穆斯林婦女藍(lán)圖的想象中，不僅忽略了她試圖要解放的群體本身的聲音，而且忽略了本書(shū)的另一作者水鏡君的觀點(diǎn)。雖然水鏡君運(yùn)用大量的田野調(diào)查資料和文獻(xiàn)資料試圖說(shuō)明中國(guó)穆斯林社會(huì)兩性關(guān)系的團(tuán)結(jié)與和諧，但在瑪利亞#8226;雅紹克強(qiáng)有力的理論面前，水鏡君的聲音顯得有些微弱。于是，《中國(guó)清真女寺史》一書(shū)所謂的中西合璧和中西對(duì)話，卻變成了瑪利亞#8226;雅紹克所持的理論和水鏡君所體驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)之間奇怪而扭曲的交織。

無(wú)論是瑪利亞#8226;雅紹克還是水鏡君，她們都只是代表了學(xué)者的觀點(diǎn)，本書(shū)所研究的主體——中國(guó)穆斯林婦女依然失語(yǔ)，田野調(diào)查的結(jié)果雖然代表了她們的心聲，但在瑪利亞#8226;雅紹克先行理論的誤讀下，中國(guó)穆斯林婦女的真實(shí)感受和意愿并沒(méi)有被解讀和表達(dá)出來(lái)。無(wú)論是女寺和女學(xué)里的婦女，還是普通的中國(guó)穆斯林婦女，她們依然以自己的方式默默地繼續(xù)著自己的信仰和世俗之路。研究主體的缺席和被誤解使得本書(shū)雖然獲得了不菲的學(xué)術(shù)榮耀，但其現(xiàn)實(shí)意義卻大打折扣。

研究主體缺席現(xiàn)象的出現(xiàn)與本書(shū)參與者的身份有一定的關(guān)系，本書(shū)的作者水鏡君和瑪利亞#8226;雅紹克分別是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)者和西方正統(tǒng)學(xué)者的代表，水鏡君在一定程度也代表著作為局內(nèi)人的中國(guó)穆斯林婦女，而本書(shū)的另外兩名參與者王玉芬和朱麗則代表了與穆斯林共處的局外人。“局內(nèi)人與局外人的分別因此重新排列。漢族身份趨于將自己視為不同于少數(shù)民族的另類(lèi)，情況有時(shí)變得更為復(fù)雜。但沖突轉(zhuǎn)化成頗有啟發(fā)意義的討論的源泉，令大家對(duì)學(xué)者的客觀性所具有的不穩(wěn)定特點(diǎn)有了更清楚的了解。”歷史學(xué)的研究方法要求客觀的解讀歷史文獻(xiàn)，人類(lèi)學(xué)的研究方法要求研究者深入被研究的對(duì)象，但研究者大多以他者的身份取得田野調(diào)查的資料。他者的身份不僅導(dǎo)致了對(duì)田野資料的誤解，而且導(dǎo)致了對(duì)歷史文獻(xiàn)的誤讀，這是本書(shū)研究主體缺席的主要原因。

四、結(jié)論

無(wú)論是方法論還是闡述內(nèi)容，本書(shū)都給讀者以新奇的體驗(yàn)。中國(guó)的穆斯林女性長(zhǎng)期以來(lái)是一個(gè)被忽略了的群體，本書(shū)對(duì)中國(guó)穆斯林婦女的特別關(guān)注，其學(xué)術(shù)價(jià)值毋庸置疑，正如馬賢所言:“清真女寺是伊斯蘭教在中國(guó)本土化的產(chǎn)物，是世界獨(dú)特的宗教文化現(xiàn)象。女寺、女學(xué)和女阿訇在中國(guó)穆斯林婦女生活中起著重要作用，但是對(duì)此關(guān)注和研究者很少。本書(shū)首次追溯了清真女寺產(chǎn)生、發(fā)展的歷史。考察分析了女寺文化及其對(duì)穆斯林婦女生活的影響，探討了穆斯林婦女在民族宗教身份形成過(guò)程中的作用，其學(xué)術(shù)價(jià)值顯而易見(jiàn)。”此書(shū)的女性主義研究方法值得一提，但由于作者強(qiáng)烈的東方主義和女權(quán)主義思想，使得本書(shū)在論述的過(guò)程中，忽略了中國(guó)穆斯林婦女這一群體的真實(shí)處境和感受，而把西方的女權(quán)思想和中東穆斯林的境況強(qiáng)加給了中國(guó)穆斯林婦女，使得本書(shū)的部分論點(diǎn)顯得牽強(qiáng)附會(huì)。

從古到今，作為中國(guó)“信仰的女性群體”，無(wú)論是對(duì)傳統(tǒng)的繼承和突破，還是對(duì)現(xiàn)代的應(yīng)對(duì)和變通，中國(guó)穆斯林女性一直在尋求著信仰和世俗生活的平衡點(diǎn)，世俗生活是今世的人生，信仰是今世的經(jīng)營(yíng)和后世的歸宿，二者的恰當(dāng)結(jié)合才是完美、幸福的人生。把穆斯林女性從傳統(tǒng)的兩性團(tuán)結(jié)和自然分工中解放出來(lái)，并不一定就能實(shí)現(xiàn)平等。況且這里的解放和平等只是西方學(xué)者所理解的意義，并不完全代表中國(guó)穆斯林婦女這一群體。