國史分期的困境與世界史

作為環(huán)球航海的結果，經(jīng)濟全球化意義上的世界史(global history)的形成，是一個近代事件，或近代本身。西歐資本主義借助環(huán)球航海第一次把新大陸和舊大陸都整合進統(tǒng)一的經(jīng)濟—文化秩序之中，一八四○年后的中國由此被迫與西歐遵循了同一種經(jīng)濟—文化邏輯。

這一過程自始在中心—邊緣的結構中進行。直到十九世紀六十年代，美洲和東歐只是作為原料產(chǎn)地，非洲作為人力輸出地，亞洲作為銷售市場和奢侈品的供應地參與西歐主導的全球經(jīng)濟體系。美洲為此付出的代價是實行奴隸制，東歐付出的代價是再版的農(nóng)奴制，亞洲的代價是農(nóng)村經(jīng)濟的永久性凋敝和宿命般的農(nóng)民戰(zhàn)爭，而非洲幾乎被獵奴和販奴運動清空了。

中國進入近代世界史以及遵循全球經(jīng)濟邏輯的被迫性，是我們永恒的傷痛。這一進程并沒有也不可能帶來中心—邊緣等級結構的消解，更沒有帶來生產(chǎn)關系/社會形態(tài)意義上的同一性。現(xiàn)行中國史分期的悖論正在于，把這種經(jīng)濟邏輯上的分享關系理解為社會形態(tài)上的同一性，進而把這種同一性推及中國史的全部，據(jù)此在中國傳統(tǒng)社會指認西歐奴隸制和封建制的對應階段。無論郭沫若的秦漢封建說，周谷城的東漢封建說抑或陶希圣的魏晉封建說，國史分期的結論爭執(zhí)遮掩不住的是認識論上的神圣同盟:西歐在歷史上經(jīng)歷的社會形態(tài)，我們也必須責無旁貸地經(jīng)歷。

因此，關鍵的問題是，所謂的奴隸制和封建制對于西歐的歷史究竟意味著什么?

奴隸(slave)作為公民的“他者”在古希臘確乎存在，但作為生產(chǎn)關系的奴隸制(slavery)卻首先出現(xiàn)在近代美洲的種植園和礦山，從這里產(chǎn)出了關于“鐐銬奴隸制”的經(jīng)典想象與表述。悖論的是，把奴隸制上升為主導性的生產(chǎn)關系，以致把整個社會形態(tài)都稱之為奴隸制社會的，卻不是近代的美洲，而是古代的希臘和羅馬。

古希臘對于西方的近代具有證成的意義，近代文化據(jù)信就附生在復興的希臘文化母體之上。面對近代奴隸制這一西方道德文化史上的巨大灼痛，人們也本能地到希臘的母體上索取撫慰。但是，至少像M.I.芬利這類嚴肅的希臘史研究者都斷然否定以近代奴隸制想象古代奴隸勞動的合法性，兩者的根本區(qū)別在于，古代奴隸勞動不是追求利潤最大化的手段，而只是把勞動逐出公民生活的一種嘗試。換言之，希臘奴隸勞動的目的不是為了生產(chǎn)物品，而是為了生產(chǎn)公民，即生產(chǎn)出全職參與公共政治生活的理想公民。這種奴隸因為天然地屬于經(jīng)濟世界，其生存狀況與近代“鐐銬奴隸”別若霄壤——希臘城邦的富人多由奴隸贖身而來。這種以公民社會為背景的奴隸在中國古代社會當然找不到對應者。有人把商朝的殉葬現(xiàn)象攬作奴隸制存在的證據(jù)，其實，作為勞動力的奴隸并不適合進入主人的私人空間，被殉葬的理應是服務性的家庭仆役，為的是到另一個世界繼續(xù)為主人服務。

至于封建制，循名責實，它是一種以封土授民為內(nèi)容的“封邦建國”的政治制度。據(jù)柳宗元的《封建論》，堯、舜、禹、湯、文、武皆行封建，只是“堯、舜、禹、湯之事遠矣，及有周而甚詳”。分封諸侯以屏藩周室的西周建制因而成了封建制的典范:“天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟。”

至晚到魏源的《海國圖志》，近世國人已用“封建”對譯西歐的“feudalism”，這一格義之譯即便在今天看來也堪稱精當。兩者之間的共同性在于:其一，它們都首先是一種政治組織方式，其結構性關系不是國君與臣民，也不是國家與公民，而是領主與附庸(包括農(nóng)奴)，或者說，領主與附庸的契約關系分解了國家權力。其二，它們都以不可讓渡的領地作為組織紐帶，農(nóng)奴作為領地的依附物進而依附于領主，這種領地在西歐叫采邑(feudum)，在中國叫井田。其三，領地上的公權力與私權力合一，領主不僅作為領地土地的所有者行使經(jīng)濟權力，更作為領地本身的所有者行使公共司法行政權力，國家整體上呈現(xiàn)權力領地化的去中心狀態(tài)。其四，都終結于專制統(tǒng)治的確立，在中國是秦漢之際的“廢封建置郡縣”，在西歐經(jīng)由議會君主制的過渡步入絕對君主制。這一政體轉型同時伴以井田制/采邑制的瓦解和自耕農(nóng)(地主)經(jīng)濟的形成，從根本上講，是戰(zhàn)國之際的“廢井田開阡陌”的土地制度革命導致了秦漢之際的“廢封建置郡縣”。其五，典型的封建制都是蠻族征服的結果，在西歐，是日耳曼諸部族對羅馬地中海商業(yè)文化圈的征服，在中國，是西出岐山的周部落對發(fā)達的商文明的征服。

從中西比較的意義上，將西周朝的封建與西歐的feudalism等量齊觀并沒有太大的問題，兩者本質(zhì)上都是體現(xiàn)蠻族入主或氏族部落關系的一種相對原始粗疏的政體形式。問題是，自斯大林把馬克思的社會史觀公式化為前后相續(xù)的五種社會形態(tài)，feudalism的所指便發(fā)生了明顯的位移，由政體層面的權力多元制度下降到生產(chǎn)關系或經(jīng)濟制度層面的農(nóng)奴制，并在此意義上把它置于想當然的上古奴隸制與近代資本主義之間。這樣，被本質(zhì)化的不僅是社會形態(tài)本身，還有社會形態(tài)的更替時序，奴隸制—封建制—資本主義的線性進化秩序被定于一尊，因為從完全喪失人身自由的奴隸制走向人身自由的資本主義，殘存著人身依附關系的農(nóng)奴制是概念邏輯上不可或缺的中介。

置于這一歷史進化譜系下，西周這一封建制的典范卻因為身處上古之世，只能劃歸奴隸制，盡管它的人格化的生產(chǎn)關系是井田制下的租稅繳納者;而秦漢及其以后的專制帝國卻被堂而皇之地指稱為封建/農(nóng)奴制，盡管封建與專制在概念上是相互消解的，盡管帝國的勞作者是“編戶齊民”甚至是“均田制”下的國家自耕農(nóng)。

在《資本論》中，馬克思分析了西歐從中世紀走向資本主義的歷史運動，隨后他“明確地把這一運動的‘歷史必然性’限于西歐各國”，反對把西歐的個殊性歷史“變成一般發(fā)展道路的歷史哲學理論”，否則，“這樣做，會給我過多的榮譽，同時也會給我過多的侮辱”。將五種社會形態(tài)公式化的沖動正是以馬克思的名義敗壞馬克思在歷史研究上的科學性聲譽。

更復雜的是，幾乎在除了哥特式建筑之外的所有方面——經(jīng)濟形態(tài)、政治組織技術、文化成就，西歐的封建社會都可以看做一處文明的陷落帶。它的陷落不只是相對于后來的近代，更是相對于此前的上古社會，相對于那個民主、文化與商業(yè)同樣繁榮的希臘城邦世界，相對于那個建立在羅馬法和銀行金融系統(tǒng)之上的地中海商業(yè)帝國，這其實正是它的“中世紀”(Middle Age)得名的由來。

當傳統(tǒng)中國以天朝帝國自居時，進入世界并不構成我們的文化焦慮，當時的問題是世界如何進入中國，通過朝貢體系、冊封制度、羈縻府州制、土司制等等。而今，進入世界的焦慮產(chǎn)生了這樣的白日夢:如果沒有西方在近代的入侵，我們也將像西方一樣自行進入資本主義時代。因此，西方的入侵并不是帶來、而是打斷了中國內(nèi)在的資本主義進程。作為證據(jù)，十三四世紀出現(xiàn)在北意大利城市共和國的資本主義萌芽，也被我國學者證明同時(約當明朝中后期)出現(xiàn)在江南地區(qū)的絲綢業(yè)。這種說法不能解釋的是，從明朝中后期到一八四○年，一個王朝，五六百年的歷史過去了，為什么中國的資本主義遲遲走不出萌芽的狀態(tài)?如果資本主義只意味著生產(chǎn)領域的雇傭關系，那么我國在漢代動輒就使用上千人的冶鐵作坊，其雇傭規(guī)模遠超明代中后期的江南絲綢業(yè)，為什么沒有人把漢代看做資本主義的萌芽期?就因為西歐的資本主義萌芽只出現(xiàn)在十三四世紀?

所謂資本主義萌芽是相對于完整形態(tài)的資本主義而言的，而完整形態(tài)的資本主義并沒有在北意大利生成，而是源發(fā)于英倫三島，作為獨一無二的圈地運動的結果，而后借助拿破侖戰(zhàn)爭完成對西歐的覆蓋;換言之，資本主義即便對西歐也并非是必然性的歷史現(xiàn)象，更不必奢談資本主義的全球化。這個有關偶然性/必然性的歷史辯證法還可以推得更遠:比如，如果不曾在蘇美爾地區(qū)躍出文明的第一道曙光，文明對舊大陸的輻照是不是必然的?這個問題并不像它乍聽起來那樣荒誕，因為，至少按舊大陸的文明定義，另一半的新大陸是沒有而且可以不產(chǎn)生文明的。

事實上，文明在亞歐舊大陸的共時性推進完全可以看做近代全球一體化的預演，因此，我們完全可以把世界史推到近代以前，直至推到文明的起點處。只是，那時的世界僅限舊大陸的范圍，那時的世界不受唯一的強勢文明的主導，或者說，那時的世界的統(tǒng)一性更多地不是由經(jīng)濟—文化力量而是由自然力量賦予的。那是舊大陸規(guī)模的世界史(world history)，而不是今天全球化的世界史(global history)。

飽受摧殘的中國史分期當然有理由退回到完全基于自身歷史的階段性分析，但在新的世界史中，中國史本來就是舊大陸統(tǒng)一歷史進程的一部分，如果中國史分期能夠同時體現(xiàn)這一新世界史的共同律動，那么世界史的參照將不是扭曲而是深化對中國歷史規(guī)律的認知。五種社會形態(tài)公式的概括力的失效，并不意味著世界史的不可能。

如果說近代之前的世界在文明意義上就是亞歐大陸的農(nóng)耕世界，那么，當農(nóng)耕世界擴張到階段性的自然邊界時，與游牧世界的對抗將成為世界史變遷的基本動力。公元后不久，大陸規(guī)模的農(nóng)耕—游牧對立格局逐漸形成。農(nóng)耕世界經(jīng)由羅馬帝國、安息帝國、貴霜帝國到漢帝國，從蘇格蘭高地到中國海，連成一條不間斷的橫貫歐亞大陸的偏南的長弧形地帶;與此平行的游牧世界則東起西伯利亞，經(jīng)我國的東北、蒙古、中亞、咸海里海之北、高加索、南俄羅斯，直到歐洲中部，橫亙于亞歐大陸的居中地帶。游牧世界內(nèi)部又以阿爾泰山和天山為界，以東居住著蒙古—突厥人，以西為印歐各族。東部大草原地勢高而氣候干燥，牧場遠不及西部的肥美。這一地理條件上的不平衡有助于說明，在四世紀前后東部大草原出現(xiàn)長時段的氣候惡化時，蒙古—突厥人由北向南地對農(nóng)耕世界的入侵，同時伴以由東向西的民族大遷徙，而西進運動的總壓力最終也要由農(nóng)耕世界來承受，即轉化為南北向的運動，由此通過這個東西向的民族遷徙將東西兩部草原上游牧民族對農(nóng)耕文明的入侵連接起來。中國長城前的失敗與渡過多瑙河或萊茵河的蠻族入侵有著內(nèi)在的關聯(lián)。匈奴的西遷不但與東部五胡(烏桓、鮮卑、拓跋諸部以及東西突厥)的南下亂華同步進行，而且直接觸發(fā)了西部五胡(法蘭克、汪達爾、倫巴德以及東西哥特人)的南下顛覆羅馬。

進而，如果把游牧民的概念做回溯性的延伸，用它泛指早期農(nóng)業(yè)文明周邊的半游牧、半定居的野蠻人，則文明以被野蠻征服的方式擴展，即便在文明奠基期的中國(遠東)與希臘(遠西)也呈現(xiàn)出相平行的節(jié)律:公元前十六世紀，亞該亞人征服克里特文明，代之以邁錫尼文明，中國的商部落征服夏文明，代以商文明;公元前十一世紀，多利亞人征服邁錫尼文明，進入希臘的古典時代，周人征服商文明，進入中國的古典時代。至于希臘人與同期南下的同宗的印度雅利安人的歷史遭遇，其更高程度的平行性就不必贅述了。這種平行性還可以下行到公元前六至四世紀的軸心時代，各文明區(qū)都產(chǎn)生奠基性文化導師的時代，中國的孔子與希臘的蘇格拉底出現(xiàn)于此時，波斯的索羅亞斯德和印度的佛陀也出現(xiàn)于此時。

對于這種共同節(jié)律的造成，自圓其說的解釋當然可以提得出——畢竟早期文明都由同一個蘇美爾文明擴散而來，但我寧愿只把它作為世界史自始存在的證據(jù)。——如果分處大陸兩端的遠東與遠西都呈現(xiàn)出共時性的歷史節(jié)奏，統(tǒng)一的世界史的說法便不會只是一個理論的狂想。

在上古(古典)—中古(中世紀)—近代(現(xiàn)代)這種去本質(zhì)化的歷史分期體系中，我們之所以以四至五世紀的蠻族入侵而不是此前的任何一次同類事件作為劃分上古與中古的標志性事件，是因為，古典文明只是在漢與羅馬的帝國形態(tài)下才窮盡它全部的可能性:當時承平日久，人心困頓，尚武精神衰退，頹靡之風日顯，羅馬人超過半數(shù)的日子都在節(jié)慶狂歡中度過，哲學與思想消失，民族智力消耗于學術考據(jù)，無力面對民間宗教思潮的挑戰(zhàn)，儒學讖緯化，基督教在羅馬贏得大面積皈依，世俗性的古典文化正在走向自己的對立面。對游牧民族漸取守勢，漢時的長城延伸到敦煌以西之玉門關;羅馬在萊茵—多瑙河間修建同樣功能的長城，哈德良時代甚至渡海修到不列顛。兩朝后期都召邊疆夷狄當兵，退守“以夷制夷”方略。進入三世紀，帝國危機同時爆發(fā)。漢朝于二二二年退出歷史，帝國版圖先是一分為三(三國鼎立)，短暫統(tǒng)一后又一分為二(東、西晉);羅馬從二三五年進入軍閥混戰(zhàn)期，二八四年帝國一分為四(四帝共治)，經(jīng)短暫統(tǒng)一，三九五年又一分為二(東、西羅馬)。古典文明已窮途末路，唯待異質(zhì)的游牧文化為之破局，為之釋放新的歷史可能性，促使文明轉型的完成。

五胡亂華與日耳曼征服一樣，都導致古典文明重心的轉移，歐洲由地中海北移至西歐中歐，中國由長江以北移至以南。蠻族入侵制造的政治分裂在中國一直到唐朝才告結束，唐朝就是同期歐洲的查理曼帝國。它們都以古典帝國的繼承者自居——查理曼自命“羅馬人的皇帝”，中國歷來漢唐盛世一鍋燴——實則與古典帝國斷然有別。

上古文明無論在血統(tǒng)還是文化上都是純粹的，并在純粹的條件下經(jīng)歷一個完整的生命周期:局促于巴爾干半島一隅的希臘文化假手羅馬士兵的短劍同化了整個地中海世界，中國的華夏族與儒家倫理文化相互孕育生成以至鋪張出一個“四海一，萬國同”的東亞政治—文化共同體。中古文明則無論在血統(tǒng)上還是文化上都二元化了。在羅馬血統(tǒng)與日耳曼血統(tǒng)合流的同時，希臘文化與希伯來文化也遭遇了，遭遇的結果是希臘哲學化了的猶太教，即經(jīng)院形態(tài)的基督教。中國的唐太宗官稱“天可汗”——既是華夏族的天子，又是突厥人的可汗，帝國的意識形態(tài)則是與儒家倫理打成一片的本土化佛教——天臺宗。

發(fā)生在上古中古之交的游牧民族入侵無論在規(guī)模上還是在影響上都是史無前例的，農(nóng)耕世界對游牧民族的文化整合與能量吸納也是史無前例的。此后，繼續(xù)滯留于游牧狀態(tài)的大致只剩下中北亞地區(qū)的突厥—蒙古人。對于中古的宗教化世界——宗教擔當了充滿種族—文化張力的中古社會的唯一黏合劑——游牧民族的野蠻越發(fā)成為軍事上的優(yōu)勢。中古時代突厥—蒙古人的南下比起他們的前輩在更大規(guī)模上改變了農(nóng)耕世界的政治版圖，卻無力改變中古文明既有的歷史進程。融合了游牧文化的中古文明已內(nèi)在地為進一步的游牧入侵預留了文化空間，新南下的游牧民族如果不能以消泯自我的方式融入既有的文明共同體中，它就只有作為一種外在的成分最終被清除。南下中東的突厥人屬于前者，他們被這里的伊斯蘭教皈依了;蒙古人屬于后者，一三六八年，他們在僅僅統(tǒng)治中國八十余年后，仍按原來的部落組織建制被打發(fā)回北方老家，史稱“北元”，中國則原封不動地回歸此前的唐宋傳統(tǒng)。

蒙古人在十四世紀后半期的被逐，同時預告延續(xù)千年的中古時代行將落幕:農(nóng)耕與游牧，或文明與野蠻的沖突不再構成歷史運動的根本動力，文明內(nèi)部的沖突凸顯出來。在這樣的背景上，穆斯林的擴張成了問題。

十四至十五世紀的伊斯蘭教以新近皈依的突厥人的肉體作為武器從中東掀起新一輪擴張，蹂躪東歐的同時更南下控制了亞歐大陸的海上航線，即從紅海和波斯灣穿過印度洋、繞過東南亞、到達中國海的航線。身處大陸的戰(zhàn)略中心，穆斯林越擴張，大陸兩端的中國人和西歐人就越孤立。中國人和西歐人對這一境遇的截然不同的反應，從當時到現(xiàn)在，都對世界歷史的走向產(chǎn)生了深遠的影響。

一四五○年起，出于炫耀帝國武力和擴容東亞朝貢體系的目的，鄭和七下南洋，沿途勸導或強迫當?shù)亟y(tǒng)治者承認明朝皇室的宗主權。當此之時，葡萄牙人剛開始沿非洲西海岸摸索前行。

鄭和的遠航表明，中國人擁有制海的技術與能力，但他們自愿地退出了。一四三三年，皇帝突然降旨終止了這些著名的遠航。中國人的撤離，在南亞海域留下了權力真空，一四九八年，葡萄牙人繞過非洲進入印度洋時，沒有遭遇任何有力的抵抗便建立起海上霸權。

使西歐人不能理解的是，明朝的這些遠航，為何出于政治的而非商業(yè)的動機?為何返航時帶回的是供帝國朝廷觀賞的斑馬和珊瑚，而不是投入市場的商品?為何皇帝的一紙禁令便能令如此浩大的航海事業(yè)戛然而止?為何皇帝竟會頒布這種禁令?

一種超出中國人“天下”視域的全新的歷史動力正在形成，以草原為中介的南北沖突(農(nóng)耕—游牧沖突)正在讓位于以海洋為中介的東西沖突;宗教的中世紀即將結束，世俗的近代即將開始;亞歐大陸的世界史(world history)即將結束，全球范圍的世界史(global history)即將開始。