憂患云海詩哲心

摘要：本文提煉出歌德思想形成的“精神三變”概念，將其概括為一生中的“浪漫思脈”一“啟蒙思脈”“古典思脈”的三階段經歷；同時追溯作為時代背景的現代性早期話語的德國形態，即以康德、黑格爾為代表的哲學話語、施萊格爾兄弟等為代表的詩學話語與歌德、席勒等為代表的文學話語的三峰并立，進而探討作為個體的歌德思想形成史過程與現代性早期萌發狀態的時代語境關系。本文區分“現代概念”建構的三大維度，即“現代化”、“現代性”、“現代人”；以現代學構成的三大基本問題意識“社會的公義”、“自由的秩序”、“欲望的個體”為核0，追問以啟蒙理性為主導的現代性方案的危機癥候；并由此凸顯歌德、席勒所開辟的“古典圖鏡觀”的重要思想史意義。突出“現代性早期方案”中的“哲學一文學”對話結構，即“歌德一席勒VS，康德一黑格爾”，尤其通過作為代表人物的歌德思想形成史這一個案分析，提出“現代性的文學話語”概念，揭示他們對“現代人”建構的重要理念，從而彰顯作為非主流現代性形態的“古典思脈”的思想史意義，為解決“啟蒙——一項未完成的計劃”提供另類進路線索。

關鍵詞：現代性；歌德；德國古典文學；思想史；“哲學－文學”對話結構

中圖分類號：1516.06

文獻標識碼：A

文章編號：1009—3060(2010)02—0001－11

一、歌德思想之形成：精神三變之范式意義

我們看到，經由孔子返觀歌德，并非僅是將“魏瑪的孔夫子”的比擬落實為具體的一次論證過程，而確實是提供了一條理解歌德思想的另類路徑。對于現代世界的知識精英來說，東方是一個無法拒絕的“思想誘惑”；對于世界理想的構成而言，東方則是一個不可或缺的“另一半”。如何理解東方，不僅是東方學者或民眾自身的需求，也同樣是西方世界的精英訴求。因為，只有在一種打通的視域中，我們才可能將人類至今所創造的文明財富予以整合利用，構建走向未來的思想平臺。從這個意義上來說，雖然不通東方語言文字，但通過以歌德為代表的歐洲知識精英的努力，提供了進一步深入探究的堅實基礎。

考察歌德思想形成這一思想史個案，顯然并不僅僅是為了關注某一個體，而是希望通過這一有代表性的個案研究而考察一個時代的文學與思想風貌。而我們應特別注意的則是，歌德思想的形成，主要是通過文學創造的方式來實現的。這種述思方式，既不同于政治家的“知行合一”，也不同于商人的“利益原則”，甚至也不同于哲學家的“體系建構”，它具有極為鮮明的“詩化之思”。而即便放眼世界文學，德國文學作為“思想者文學”的整體特征也是極為明顯的。探究歌德個案的意義，也就遠超出一個個案的意義。

就歌德思想的形成來說，經歷了“精神三變”，所謂“獅子一駱駝嬰兒”，庶幾近之。在青年時代，他站在狂飆突進的前列，以一種浩然“沖創之力”，表現出明顯的叛逆性和理想追求色彩，掀起了狂飆猛瀾；在成年之后，他以一種負重前行的態勢，結束了早期的浪漫思緒，迅速轉型，1775年遁入魏瑪，以仕途為擇。這不僅是一種人生職業上的自覺選擇，更表現為思想轉型的外在標志。1775—1794年的20年間，基本上是歌德人生的第二階段，雖然此中以1786—1788年游居意大利為轉折，已開始了其思想的再度反思，但仍不脫“啟蒙理性”立場。而年在知命前后，他仿佛真地悟到了天命，選擇了與席勒的合作，開始了復歸于嬰兒的“古典和諧”時代，1794年歌德、席勒的建交，既標志著德國文學史上最輝煌的魏瑪時代的開端，同時也意味著歌德思想進入成熟期的第三階段。對于歌德而言，嬰兒時代竟然是最為漫長的(還不包括真正為嬰兒的時代)。以1805年席勒逝世為標志，前期是古典和諧的歌德思想之初步形成期，這其中立為標的的是“理想社會”的訴求；后期則以“世界公民”為旨歸，形成了“東西大同”的歌德思想，這是“古典和諧思想”的更高階段。從1794—1832年，將近40年的時間啊!在復歸于澄明的時代里，他經歷了漫長的“蛻皮”與“承當”過程。

這種人生過程，有些類似于走平衡木，或左或右，都是在尋求某種平衡，走到最佳支點，就是取得了平衡點。

關于歌德究竟是浪漫主義者還是古典主義者的問題，其實是一個“偽問題”。司湯達曾這樣說過：“一切偉大的作家都是他們時代的浪漫主義者，在他們死后一個世紀，不去睜開眼睛看，不去模仿自然，而只知抄襲他們的人，就是古典主義者。”。他這句話并非在嚴格意義上使用浪漫主義與古典主義的概念，但卻仍道出了一些基本觀念。以理想情懷去把握時代并表現時代，就是浪漫主義；而因循守舊、以保守為能事者，就是古典主義。不過，這顯然與我們所使用的浪漫思脈、古典思脈的概念是有本質不同的。

不反映現實固然不行，只知道面對現實，那也絕對難成就自我。在接觸地氣的基礎上，如何能夠融會貫通、舉一反三乃至在思想上達到質的進步、騰空而起，才是最考驗詩人的試金石。那么，我們要追問的是，歌德的這樣一種“精神三變”過程，究竟是一種歷史的必然呢?抑或僅僅是一個個體(或偉大詩人)的生命經歷而已?對這一個案的考察，是否有什么可以上升到規律性層面的經驗可以總結?要討論這個問題，我們就必須將個體置身于時代的宏觀語境之中。

二、“現代性早期方案”中的“哲學一文學”對話結構：歌德－席勒VS，康德－黑格爾

當我們總結了歌德思想之形成的歷程，尤其是把握住他精神三變歷程中最樞紐的部分之后，我們涌到心頭的，究竟是怎樣的感受?是“希賢向圣”，還是“頂禮膜拜”?這是一個需要思考的問題。甚至，我們可以進一步追問，歌德的思想是可以重復的嗎?歌德思想形成的模式是可以復制的嗎?這無疑是一個極為誘惑人的話題。有趣則在于，歌德、席勒生存與活動的年代，正是現代性命題作為一種理論自覺躍躍欲出的時代，也是“現代”整體建構的關鍵時代，這就為我們理解這一“天才時代”提供了最好的注腳。

我傾向于認為，現代(modern times)本身是一種客觀的狀態，尤其是相對于古代(ancient times)的一個概念，即主要意味著一種人類自然延續的發展過程，是離人們當下生活接近的那段長距離歷史時間。但這種現代不是從天而降的，而是在人類發展到一定階段以后而產生的。。在古代與現代之間橫亙著一段“中世”，這是需要區分的。而在“現代”概念中有三個重要維度：即“現代人”(modern man)、“現代化\"(modernization)、“現代性\"(modernity)。

在“現代建構”方案中，現代化的實現仍是一個基本的目標，“就歷史的觀點而言，現代化是社會、經濟、政治體制向現代類型變遷的過程。它從17世紀至19世紀形成于西歐和北美，而后擴及其他歐洲國家，并在19世紀和20世紀傳人南美、亞洲和非洲大陸。”那么，問題在于，這種現代化何時是個盡頭?有論者干脆認為現代化就是“在科學和技術革命影響下，社會已經發生和正在發生的轉變過程”。。這兩個論點結合在一起比較合適，即現代化就是人類由古代形態演變到相對穩定的現代形態的一種過程，它既是一個已完成的歷史性過程(它有一定的標準和范式)，同時也是一個仍在延續中的歷時性過程(如同“現代”概念一樣)。。那么，何謂“現代性”呢?“現代性指社會生活或組織模式，大約17世紀出現在歐洲，并且在后來的歲月里，程度不同地在世界范圍內產生著影響。”這固然可作一說，但我更想將其理解為，現代性就是構成穩定的“現代時期”所具有的核心特征。有論者將其總結為現代學構成的三大基本問題意識：“社會的公義”、“自由的秩序”、“欲望的個體”。并提出了一條暗藏于中的“現代現象一現代結構一現代世界”推進邏輯。

在我看來，現代性確實是“現代建構”的核心命題。而所謂的“后現代”，則僅僅是批判現代性的一種方式而已，它尚不能構成對現代性的整體顛覆。現代性的核心要義有三：一為理性基礎，即邏各斯(Logos)的思維方式，以科學為中心的基本思路；二為啟蒙理念，即自由是現代性的基本價值，強調對宗教的超越；三為人性復歸，強調人的主體性，是針對神性的顛覆。

自16世紀開始，在歐洲發生的文藝復興一宗教改革啟蒙運動基本上有其一脈相承的內在邏輯，將現代性命題展示得淋漓盡致，同時也將“現代建構”落實于具體的各次運動之中。應該說，現代性諸命題的產生，與這樣一種時代背景與斗爭需要是密切相關的，簡潔歸納之：“顛覆神性、確立人性；借助科學、推倒宗教；擺脫枷鎖、呼喚自由”，可問題是“走向絕對、物極必反；理性解體，漫無歸依”。

1784年，康德(Immanuel Kant，1724—1804)曾專門撰文《什么是啟蒙運動》(Was istAufklarrung)，對“啟蒙”這一重要概念作了重要的闡釋：

啟蒙就是人結束他咎由自取的未成年狀態。所謂未成年，就是說一個人如果不假他人的引導，就不能使用自己的頭腦。倘若其原因不在于缺乏頭腦，而在于沒有他人的引導就沒有決心和勇氣使用自己的頭腦，那么這種未成年就是咎由自取。鼓起勇氣去使用你的頭腦!這就是啟蒙運動座右銘。

福柯(Michel Foueault)將此文視為“現代性的態度的綱領”(I’attitude de modernit)，雖然他知道在此文前兩個月門德爾松(Mendelssohn，Moses，1729—1786)就同一問題(fiber die Frage：Was heistaufklaren?)也作出過回答。這樣一種價值判斷取向，導致福柯的結論是：“我不知道是否我們將達到成熟。我們經驗中的許多事情使我們相信，啟蒙的歷史事件沒有使我們變得成熟，我們還沒有達到那個階段。”既然“啟蒙尚未成功”，那么就是“同志仍需努力”。福柯的這一判斷，恰好印證了哈貝馬斯強調“啟蒙——一個未完成的計劃”的合理性。雖然，我們同意福柯所強調的：“我們決不應忘記啟蒙是一個事件，或者一組事件和復雜的歷史過程，它處于歐洲社會發展中的特定時刻。”但在承認其歷史特殊性的同時，我們也應該意識到其同樣具有普世性的一面。正如有論者認為的：“并沒有與歐美的現代性絕然不同的中國的現代性，盡管中國的現代性具有歷史的具體性。”作為一個與古代對峙時代的“現代”，其現代性確實具有普世意義。

在哈貝馬斯看來，現代性乃是一種新的社會知識和時代，它用新的模式和標準來取代中世紀已經分崩離析的模式和標準；由此他認為所有的現代性問題都可以歸結到席勒處，他說：“最初，或者在18世紀末，曾經有過這樣的知識和時代，其中預設的模式或者標準都已經分崩離析，鑒于此，置身于其中的人只好去發現屬于自己的模式或標準。”他由此將現代性首先看作是“一種挑戰”，而作為那個時代最優秀的知識人，席勒對現代性問題則有最敏銳與洞察的認知與判斷。。席勒將古代希臘人作為典范，認為他們具有性格的完整性，而近代人則不是：“給近代人造成這種創傷的正是文明本身。只要一方面由于經驗的擴大和思維更確定因而必須更加精確地區分各種科學，另一方面由于國家這架鐘表更為錯綜復雜因而必須更加嚴格地劃分各種等級和職業，人的天性的內在聯系就要被撕裂開來，一種破壞性的紛爭就要分裂本來處于和諧狀態的人的各種力量。”。在與希臘國家進行比較之后，席勒對近代社會作了如下的描述：

……如今已被一架精巧的鐘表所代替，在那里無限眾多但都沒有生命的部分拼湊在一起從而構成了一個機械生活的整體。現在，國家與教會，法律與道德習俗都分裂開來了；享受與勞動，手段與目的，努力與報酬都彼此脫節。人永遠被束縛在整體的一個孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一個碎片。他耳朵里聽到的永遠只是他推動的那個齒輪發出的單調乏味的嘈雜聲，他永遠不能發展他本質的和諧。他不是把人性印在他的天性上，而是僅僅變成他的職業和他的專門知祝的標志。……死的字母代替了活的知解力，訓練有素的記憶力所起的指導作用比天才和感受所起的作用更為可靠。

這一對近代社會的描述極具洞察力，可以說至今為止的“現代化”過程，仍不脫此藩籬。如此發展的機械化生產時代，在物質上可能造成極大的財富與滿足，可在精神上勢必對人性進行遏制與壓抑。確實，現代性作為一種哲學話語的建構，是主要由哲學家們來完成的，但現代性作為一種普遍性的時代癥候，卻是對時代歷史進程中的每個個體都提出了挑戰的。這其中，除了哲人以外，詩人的反應也是非常重要的。席勒無疑是一個最佳橋梁，他既有哲人思考的哲理深邃，同時更具有詩人述思的文章華彩。那么，我們有理由借此進入到另一種現代性的話語表述方式中去，這就是由詩人建構的“現代性的文學話語”。事實上，無論是席勒戲劇，還是歌德文本(包括小說、戲劇和詩歌)，都以相當敏銳的時代意識涉及到這個問題，并以自己特殊的運思方式，介入了現代性早期方案的建構之中。

以康德為代表的德國啟蒙諸子，將啟蒙運動作為一種反對神學統治的戰爭而進行到底，他們一方面承繼法國啟蒙諸子傳統(尤以盧梭之影響為巨)，另一方面結合德意志民族一國家本身的文化建構問題，最終基本形成了德國啟蒙的基本立場，乃至被后世作為“萬世不易”之準則。其核心要義有三：一為理性的絕對化傾向、二為科學的萬能化構建、三為進步的虛擬化表征。這三條，基本上既確立了啟蒙的“帝王系譜”，又預設下啟蒙的“自我顛覆”因子。由康德而至黑格爾的路徑，基本上將這一思路推向極端，雖然黑格爾已意識到其危險性并試圖調和之。

那么，我們要追問的是，康德一黑格爾的“現代性早期方案”是什么，就是“啟蒙理性”。康德的意義在于，確立了理性的地位、肯定了科學的價值、確立了進步的理念。提出了“什么是啟蒙”的問題，實際上也就是回答了現代性的基本路向選擇的問題；但其時代語境的斗爭性也是明確的，所謂啟蒙運動的重點“主要是放在宗教事務方面”，因為正是“這一不成熟狀態既是一切之中最有害的而又是最可恥的一種”。故此，其局限性也就是顯而易見的。這一點，黑格爾已經有明確意識，他認識到：“在康德和費希特那里達到高潮的啟蒙時代，不過是建構起了一個理性的偶像。它錯誤地把知性或反思放在了理性的位置上，并進而將有限上升為絕對。”

所以他的貢獻在于，第一、明確了主體性原則，也就是肯定了“現代人”的意義，其實質是主體的自由。第二、意識到了現代性的危機，并嘗試用“理性”概念去處理。因為，“現代性面向未來，追新逐異，可謂前所未有，但它只能在自身內部尋求規范。主體性原則是規范的唯一來源。”康德與黑格爾的差別在于，康德尚未能意識到現代性的危機，而黑格爾作為“第一位意識到現代性問題的哲學家”，雖然“無法解決現代性的自我確證問題”，但終究明確地指出了主體性解救自己的方法，“必須與哲學對抗”。但黑格爾的問題在于“過猶不及”，在他那里，“理性既是思想，又是事物的本質、存在的真理，同時又是真理的實現”，理性就是一切，成為了神話。這在另一種程度上又形成了現代性的“新問題”，一波未滅、一波又起。作為現代性早期方案的哲學話語，遠不能夠“自給自足”。這就需要我們換一種視角，尋求時代語境中其他聲音的可能。值得注意的，自然是“文學話語”與“詩學話語”。

實際上，以啟蒙理性為代表的“現代性建構”，并非僅是哲學話語一條路徑。在1800年前后的德國諸詩人，即已深切地感受到了這個問題。當康德、黑格爾諸君正在積極建構一套體系性的“現代性哲學話語”時，出自啟蒙思脈內部的詩人萊辛，即已明確意識到了啟蒙本身的問題并開始反思。所以有論者認為：“萊辛以一個公開的啟蒙知識人身份審慎地與啟蒙運動保持蘇格拉底式的距離，表面上迎合啟蒙思潮卻自己心里有數，以絕妙的寫作技藝提醒啟蒙運動中的知識人自己究竟在干什么。”認為他“竭力暗中抹平啟蒙運動已經使得和諧社會產生的和將要產生的裂痕。在我看來，這正是文學話語形式的優長之處。

傾向于啟蒙立場的詩人群體，無論其思脈取徑如何(包括啟蒙思脈如萊辛、浪漫思脈如赫爾德、蒂克)，都因其“文學話語”的選擇方式，而在一定程度上保持了對啟蒙理性路徑的省思。這一點在“古典思脈”的發生過程中表現得更明顯，以維蘭德為前驅，基本上已展現出一種求和的中庸態度；再經歌德、席勒魏瑪時代的精誠合作，完成并確立了以和諧價值為取向的“古典圖鏡觀”。其最具標志性的個案呈現，則是歌德思想的形成史過程，非常鮮明地烙上了時代進程的特征。他在狂飆突進時代取徑“浪漫情徑”的路線，正充分地反映出現代性對個體的席卷裹挾之力，無論是葛茲的無奈，還是維特的煩惱，乃至普羅米修斯的反抗，都深藏了作為時代中人的歌德的影子。

誠如有論者所指出的那樣，作為德國文化史關鍵期的18世紀后期與19世紀初期是最為重要的“過渡時期”(abergangsepoche)，它不僅奠定了至今仍在使用的“政治社會語言”(politisch—sozialeSprache)，也還決定了批評與政治(Kritik und Politik)、理論與實踐(Theorie und Praxis)、啟蒙與現代化(Aufklairung und Modernisierung)之間的內在關聯。有論者這樣深化啟蒙的概念：

啟蒙運動決不僅止于1800年，將其作為一種單純的思想性、哲學性、文學性的運動來看待，都是過于狹隘的。我們必須將啟蒙運動更多地做另樣看，即把它看成是一種意識、方式與行動更變的過程，把它看成是一種社會一文化的運動。無論是其前提還是后果，都包括經濟、社會、政治與文化的變遷。這種對于世界的理性滲透式的啟蒙追求，導致了政治立場的精神游移性擴張，產生社會后果，并以獲得一種新的國家與社會理解為目標。

但即便是這種擴展了的啟蒙運動概念，也不等同于黑格爾對自家哲學話語的標舉：“從這個方面來說，哲學是一個與世隔絕的圣地。……其服從者形成了一個孤立的牧師階層，他們不允許與世界和諧共處，……”所以，黑格爾最后的理論是一種以“自我民族”為中心的普魯士官方哲學論，將世界精神歸結到“日耳曼精神”。，強調后者：“它的目的是要使絕對的‘真理’實現為‘自由’無限制的自決——那個‘自由’以它自己的絕對的形式做自己的內容。日耳曼各民族的使命不是別的，乃是要做基督教原則的使者。‘精神的自由’——‘調和’的原則介紹到了那些民族仍然是單純的、還沒有形成的心靈中去；他們被分派應該為‘世界精神’去服務，不但要把握真正‘自由的理想’作為他們宗教的實體，并且也要在世界里從主觀的自我意識里自由生產。”這樣一種哲學話語的過于主觀的先行立場，顯然無法獲得理論建構的客觀性基礎。

問題在于，作為德國思想另類路徑的文學諸子(詩人)，是否對這樣的哲學教條也亦步亦趨?尤其是，作為古典思脈核心人物的歌德、席勒究竟如何反應?在我看來，作為“現代方案”的整體程序中，最核心的要義一直沒有得到足夠的重視，那就是“現代人”的成型。而正是在這一意義上，歌德、席勒所開辟的“古典圖鏡觀”，意義非凡。也可以說，這是他們在以康德一黑格爾為主導線索的“現代性初期方案”中的回應之聲。

誠如海涅所言：“再沒有比貶低歌德以抬高席勒更愚蠢的事了”(Nichts ist t6richter als dieGeringsch／itzung Goethes zugunsten Schiller)。席勒受到康德哲學影響相當深，但《審美教育書簡》開辟的已是獨立的思想建構道路，作于魏瑪古典時代早期的《論素樸詩與感傷詩》，其實不僅可作為與歌德訂交之際對自己思想的梳理，也可看作對現代性問題解決的一種嘗試，即對素樸詩的理想追尋。他在這里區分出兩類詩人，前者在他們自身及其環境之間，或在內心之中，意識不到有任何裂痕；另一種人則意識到這種裂痕。對前者而言藝術是一種自然的表達形式，他們理解自己直接看到的東西，只是為藝術而藝術。這就是素樸詩人。素樸詩人顯然更表達出席勒的理想：“這種詩人出現于世界的少年期：他們莊嚴而圣潔”。這種素樸詩人的理想，顯然是追求一種和諧的世界，它曾存在于自然之中，卻因人類文明的發展而斷裂終止消逝，宛如那悠揚溫婉的田園牧歌，人未散而曲已終。在席勒看來，歌德正是這種理想的體現。歌德雖然對康德、黑格爾諸君相當重視，但他認為：“我和整個時代是背道而馳的，因為我們的時代全在主觀傾向籠罩之下，而我努力接近的卻是客觀世界。我的這種孤立地位對我是不利的。”這段話，也從另一個角度反證了以歌德為代表的“現代性的文學話語”與“現代性的哲學話語”的對立。但必須指出的是，這樣一種“文學話語”的形成，還與后來“后現代”或“浪漫情徑”立場不一樣，所取并非激烈的“反啟蒙”立場，而是一種調和折中的“尋找黃金分割點”的和諧路徑尋求嘗試。那么，我們要追問的是，相比較康德一黑格爾的完整的“現代性早期方案”，歌德一席勒的“文學話語”究竟意味著什么呢?他們的表現形式如何呢?又提出了怎樣的重要命題?對哲學話語又有怎樣的建設性意義呢?

三、作為終極關懷的詩哲之心：現代性文學話語的形成及其對“現代人”的建構

對于我們而言，詩哲概念的提出至關重要。也就是說，歌德達到了一種“詩哲”的高度，他不僅是一種以文學創造為業的藝術家，更在一種對社會實踐的積極參與、對哲思話語的密切關注中形成了一種互動關系，成就了自己作為“詩哲”的高度。

在我看來，就以精神生命為追求的人生境界而言，大致不妨區分為三層：一為藝匠，二為大師，三為詩哲。。

所謂藝匠，乃主要指技巧層面，將文字功力運用到爐火純青處，能撰作出優秀的作品，有在藝術性行業安身立命的一技之長，可如果他只能停留在以藝謀生(包括各種功利的路徑)層面，就只能是初級階段；大師則已經超越了最初的謀生及單純的功利層面，他們希望自己的一技之長還能夠有思想的提升和藝術的磨礪，并且進行了可能范圍的實踐；三是理想層面，這類人物能夠盡最大的努力超脫現實場域的各種力量的限制、人性本能對自身的功利挑戰，視詩的創作為自己人生的使命，將藝術的獨立價值看作高于一切的標準，心中始終懷抱著可能帶有空幻色彩的理想主義情緒，絕不因生命史的苦難而更節易志，創造出最具有崇高價值的藝術作品，達到一種思想與哲學層面的高度。

這里具體提出詩哲的標準是：①有詩意的情懷(創造，非指具體的文學創作的著作等身，而更指是否以其生命經歷構建了詩意的生命)，詩心獨運；②有人類的關懷(體系，非指哲學上有意識體系建構，而是指是否形成自身的思想體系)，哲心深遠；③有和諧的胸懷(思維)，始終在世界范圍的文化與知識圖景基礎上尋求一種人心不溟的力量。

既有形而上的思考與終極追問的能力，又與形而下的實際社會生活保存有鮮活的生命意識，同時能將彼此間建立起有效的溝通橋梁，尋找到和諧的路徑解決方式。文學應當是首先能形而下的一面，作為歷史的鏡子，然后才是超越鏡像的功能；哲學則主要立足于形而上的抽象概念與理論建立，學術也應當是在這個范疇之類的。就此意義而言，能人得詩哲行列的，可謂微乎其微，而歌德無疑是可進入此行列的。

當然，必須指出的是，正是在與現代性代表人物(哲人)的抗爭性對話中，詩人實現了自己境界的提升乃至飛躍，他成就了自己的詩哲之身。實際上也就是說，在與哲學的對話之中，開啟了詩人的哲思之路，他不得不隨著哲人的路徑去思考，雖然他很善于不入其套。實際上，歌德思想的形成，基本上可確定在1770—1820年代，也就是康德一黑格爾對現代性問題的發端時期。前期，1770—1790年代，主要是康德；19世紀前期則主要是黑格爾哲學的大行其道。歌德思想，作為一種啟蒙的異見者(不是反對者)，對以哲學話語為主流的現代性早期方案，當然是一種“反撥”。那么，在這樣一個背景中，我們來看歌德思想形成史的意義，其實是饒有趣味的。實際上，誠如福柯所揭示的，康德的啟蒙反思是“一種哲學化的途徑”，其意義毋庸贅言，但更重要的是：“關于我們自己的批判的本體論一定不能作為一種理論、一個教條，或者甚至正在累積的知識的永恒實體，而必須作為一種態度、一種氣質、一種哲學的生活”。在這方面，歌德顯然是成就了一種典范，他以他的生命史和精神史，顯示出一種皎然不群的“詩哲之心”。詩哲之心是怎樣的呢?他是憂患的，他是從容的，他是寧靜的，他是剛毅的，他深刻認知到時代所面臨的歷史性問題，他以自身的憂患體驗去堅守個體的社會位置，他用知識探求與社會關注來積極探索應對的可能，他尊重異見、廣采博收，他絕不隨波逐流、更改己志!他追求作為人的核心價值，他以自己的詩書和行為確立起“現代人”的范式。

狄爾泰早就認識到歌德的文學文本如《威廉·麥斯特的學習時代》“對人在自然界中的地位與命運”的思想史意義，。實際上，我們確實也可以認為，歌德所關注的核心內容，正是“現代人”的確立，尤其是通過他文學殿堂的人物形象塑造，以及對“人的教養”(教育與成長小說)的軌跡梳理，可以認為，“現代性的文學話語”得以完整呈現。具體言之，可結合啟蒙思脈的現代性核心觀念略做陳述：

一是強調感性與理性的調和，主張和諧之道。這基本上就是否認了關于理性的絕對化傾向。在歌德，顯然是不承認一種理性是壓倒一切的大神(正如他主張泛神論，不相信基督教一樣)。譬如說在《親和力》中，他非常敏感且勇敢地觸及了愛情和性關系的變異和處理問題，但顯然并沒有過分夸大這其中的感性因素，而將結局設計成多少有點“現世報應”。伯爵愛德華與妻子夏綠蒂恩愛和美，生活于幽靜的田莊之中。兩名客人的到來卻將這樣的幸福完全打破，奧托上尉(愛德華友人)與奧蒂麗(夏洛蒂侄女)這一男一女的性別，正如投入了別種元素的化合物一般，使男女之間的感情重新分解與組合。奧托與夏洛蒂因尚能克制，而早拔出情感怪圈；而愛德華與奧蒂麗則情欲日熾，并最終導致悲劇結局。這個問題實際上也可理解作對“欲望的個體”命題的回答，不妨理解作“感性是必然的，理性是必要的，調和是出路”。

二是強調人類死生的必然性，解釋宇宙代謝的規律性。他在19世紀前期就說過人類必然會滅亡的問題，讓人不由不悚然而驚，他以一種非常從容平淡的心態預言了人類的毀滅。這與啟蒙強調的人類不斷進步的思路無疑很異類，實際上是給啟蒙的另一個重要觀念，即進步的虛擬化表征以徹底重創，也就已經解構了所謂“自由的秩序”。

由此，第三個觀念也就不可能不被否定掉。既然人類必然會走向滅亡，那么，所謂的科學的萬能化構建又如何可能?如果科學是萬能的，那么人類又怎么會死亡呢?就歌德自己來說，他的一生很像浮士德，“在生活進程中獲得苦痛與快樂，但沒有一個時辰可以使他真正滿足”。，這一點實際上正顯現出歌德身上那種無窮的欲望和內心的悲哀。如果我們確實都處在一個浮士德的時代，而且注定“要在自己完蛋之前遇到上帝或魔鬼”的話。，那么“社會的公義”又如何體現呢?

歌德、席勒的密友洪堡(Humboldt，Wilhelm von)同樣抱怨自己的時代：“我們這個時代對物質的關注遠勝于人本身，對群體的關注遠勝于個體，對外在價值與功利的關注遠勝于內在之美與精神，高雅與多元文化距離初始的純一性越來越遠。”。應該說，這不僅表現出古典思脈的基本認知，也點明了世人應當努力的方向。這就是歌德所處的時代，這就是浮士德時代，這甚至也是整個現代所面臨的時代語境。現代性的困境，正在于此。

可即便是在那樣的時代里，也畢竟產生了歌德，產生了以歌德一席勒為代表的“現代性的文學話語”。歌德的定位，以及自我選擇，給后世留下了最好的模范。而對歌德思想的形成史考察，也讓我們理解了“文學話語”所具有的應對力量。便如同普羅米修斯敢于用極端叛逆的語言來對神話時代的最高統治者宙斯發言，產生非常令人震驚的效果。短短的幾行詩幾乎涉及了現代性及其顛覆的所有重要命題。所謂“上帝已死”，尼采讓后來人驚服不已的高論，早就由歌德借普羅米修斯之口道盡了。更重要的是，“凡人當立”。在歌德心目中，或許就是確立起大寫的“現代人”!而這種“當立”，在古典和諧時代所塑造的麥斯特那里，得到了更為充分、完整的體現，從青年時代的叛逆(極端)之人，轉向一種對于內心和諧的訴求，麥斯特對所謂的“市民生活的幸福”的鄙棄，以及對自己的“和諧統一的人格，，的向往，就是最好的例證。這樣一種理想中的以和諧發展為訴求的“凡人當立”(而非福柯所言的“凡人亦死”)，或許才真地體現出歌德及古典一代前賢所開辟的“現代性文學話語”的價值。