維吉爾《埃涅阿斯紀》的解釋傳統(tǒng)

20世紀80年代初，維吉爾兩千年忌辰之際，大西洋兩岸的學(xué)者們必紀念之辭、撰文析述兩千載維占爾研究之總況者不在少數(shù)，結(jié)集出版的便有多種。其實，在此之前，這樣的千年紀念便已經(jīng)有過一次：20世紀30年代，維占爾誕辰兩千年紀念中，就已經(jīng)涌現(xiàn)出了不少研究著作。近年來，卡倫多爾夫(Craig Kallendorf)著力著成維吉爾接受史多種，尤其討論了近代早期歐洲的維吉爾解讀。通過他們的著作及其他相關(guān)文章，我們可以發(fā)現(xiàn)，在不同歷史時期，維青爾研究的意圖、側(cè)重點和研究方法各式各樣。其中，相去甚遠者比比皆是，截然相反者亦為數(shù)小少。但大致而言，維吉爾研究總體上可以分成兩個時期：一為維吉爾作品之經(jīng)典地位形成期，自維吉爾作品著成之日直到中世紀的但丁之后；一為近現(xiàn)代經(jīng)典重釋期，從歐洲的文藝復(fù)興直到目前為止。

在維吉爾作品之經(jīng)典地位形成期中，先后又有兩種解釋傳統(tǒng)，一為異教傳統(tǒng)，一為基督教傳統(tǒng)。在異教傳統(tǒng)中，解讀者多強調(diào)維吉爾作品對古羅馬文明的總結(jié)作用。其作品本身成了古羅馬文明的代表。而在基督教傳統(tǒng)中。則有相當多的爭議。直到但丁的《神曲》重新為其劃定界限之后，維吉爾的經(jīng)典地位在基督教傳統(tǒng)中才最終穩(wěn)固地確定下來。在近現(xiàn)代經(jīng)典重釋期中，亦有多種表現(xiàn)。先有文藝復(fù)興之后的選擇性閱讀，后有新古典主義和浪漫主義之別，接下來又有歐洲學(xué)派(樂觀解讀)與哈佛學(xué)派(悲觀解凄)之爭。

自20世紀下半葉開始，維吉爾研究中還出現(xiàn)了另外一種新的研究路向。該路向的維吉爾研究者們超越了樂觀與悲觀的簡單對立，意圖在古典政治哲學(xué)的視野中重新解讀維吉爾作品。這對維吉爾研究來說具有重大意義，但可惜的是，學(xué)術(shù)界對其認識明顯不足。本文將依托上述分期對兩方維吉爾研究的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)作一簡述。

一、異教傳統(tǒng)

公元前19年，維吉爾病歿，在奧古斯都的主持下，詩人的好友瓦留斯(Varius)和圖卡(Toeea)整理《埃涅阿斯紀》并出版。史詩很快就得到了羅馬人的認可，維吉爾也因此廣受景仰。之所以如此，當今學(xué)者認為其原因有二：其一，維吉爾被認為是羅馬民族自己的詩人，是羅馬的理念和成就的代言人，他最終完成了從希臘詩歌向羅馬詩歌的轉(zhuǎn)變：其二，無論就結(jié)構(gòu)，還是辭、韻而言，維吉爾的詩藝都已達到了至善至美的境地。因此，維吉爾的詩歌成了眾多羅馬詩人模仿的塒象。甚至有人說，維吉爾之后的濤人根本上乃“后維占爾詩人(Post—Virgilian Poets)”。維吉爾的詩歌成了羅馬青年人的教科書，這種情況一直延續(xù)下來，直到歐洲各民族語言全面取代拉丁語的統(tǒng)治地位之后依然如此。

自公元4世紀開始，大部分早期維吉爾作品注疏開始出現(xiàn)。這些注疏者包括多納圖斯(Do—natus)、塞赫維烏斯(Servius)和馬克羅比烏斯(Maerobius)等人。多納圖斯和塞赫維烏斯都是公元4世紀最博學(xué)的語法學(xué)家，他們的維吉爾作品注疏影響深遠，馬克羅比烏斯則有《薩圖恩節(jié)談話錄》(Saturnalia)傳世。無論是在多納圖斯一塞赫維烏斯的注疏中，還是在《薩圖恩節(jié)談話錄》中，維吉爾的修辭都得到了極其特別的關(guān)注。在馬克羅比烏斯等人看來，作為一個作家。維吉爾“已經(jīng)窮盡了拉丁語寫作的可能性，涵括了所有托丁語言的菁華。維吉爾將各種詩歌素材改編為拉丁語詩作的能力無與倫比，堪稱奇跡”。

而且，在《埃涅阿斯紀》中，我們不僅能看到羅馬帝國的強大，也能重溫羅馬建城的歷史和共和國的傳統(tǒng)，以及遠古以來的各種神話傳說，這些內(nèi)容對這個正在崩潰中的帝國的精英，對這些最后的異教徒來說，當然具有極強的吸引力。

二、基督教傳統(tǒng)

公元5世紀以后，維吉爾的基督教讀者賦予了他另外一種完全不同的特別地位。這種地位使得他作為異教詩人仍然可以在基督教世界里延續(xù)并加強自己的聲譽。所有的這些最初都與《牧歌》四和《埃涅阿斯紀》卷六有關(guān)。實際上，至少自康斯坦丁大帝開始，《牧歌》四便被打上了基督教的烙印。康斯坦丁大帝認為，《牧歌》四其實預(yù)言了基督的降生，但為了避免受到迫害，他采取了寓言的寫作方式。很顯然，康斯坦丁非常樂意將自己新皈依的宗教與偉大的希臘一羅馬異教傳統(tǒng)聯(lián)系起來②。

早期基督教父們積極利用古典作品，但他們對古典作家的態(tài)度卻十分復(fù)雜。一方面，他們(如耶柔米、奧古斯丁等)大量引用包括維吉爾詩歌在內(nèi)的占典作品以支持他們的道德教化，與此同時，又對維吉爾的異教身份及其作品中的異教內(nèi)容十分警覺。但即使如此，他也沒有停止過對維吉爾作品的廣泛引用。由于托丁語是教會的通剛語言，而維吉爾則是最偉大的拉丁語詩人，因此，其詩歌繼續(xù)保持著作為語法學(xué)校主要教材的特別地位。學(xué)者和公眾們對維吉爾的崇拜程度極高，作為智慧之源和彌賽亞預(yù)言者的聲名使維吉爾獲得了幾近于基督教圣徒的地位。

和維吉爾一樣，但丁也是一個博學(xué)的詩人(doCtUS poeta)，所謂惟圣知圣。他對維古爾思想的洞見，他人根本無法企及。在但丁看來，維吉爾具有一種使人轉(zhuǎn)向神圣真理的偉大能力——在《神曲》中，正是維吉爾把迷失在世俗欲望之黑暗叢林中的但丁解救了出來。維吉爾作為但丁的引路人，具有多重重要的意義：首先，維吉爾就是歷史上的那個維吉爾，他德性良善，才智卓越(這些都體現(xiàn)在他的詩作中)；次之，維吉爾是詩人，是語言大師(這一點激發(fā)但丁寫出了《神曲》)；再次之，維吉爾是羅馬帝國的預(yù)言者；復(fù)次，維吉爾是意大利的愛國者，他渴望在奧古斯都的領(lǐng)導(dǎo)下實現(xiàn)意大利半島的統(tǒng)一，并以此為中心建立起新的世界秩序(但丁也希望意大利能夠重拾羅馬帝國的輝煌)；最后，維吉爾代表著人性憑借理性、道德尊嚴和對人類及自然的深刻同情所能達至的一切——但丁認為，這是人類在沒有基督啟示的情況下可以達到的最高境界。故而，但丁的維吉爾帶領(lǐng)但丁游歷地獄和煉獄之后，在天堂門口駐足，最后對但丁說道：

孩子，現(xiàn)在你已看過了現(xiàn)世的火和永恒的火，也走到了一個我的目力無法達到的地方。我已用智力和天恩把你帶到這里：此后讓你自己的意志來引導(dǎo)你……你坐在這里也好，你行在花間也好，不要再盼望我的話語，我的手勢了。

在天堂門口，但丁看著悄然離去的維吉爾，熱淚潸然。對但丁的這一安排，后世大詩人艾略特也深表贊同。在基督教的傳統(tǒng)中，最優(yōu)秀異教詩人的最好處境也只能到達基督教天堂的邊緣。

三、新古典主義與浪漫主義

文藝復(fù)興之后，但丁對維吉爾的解釋再也得不到人們的理解了。用意大利語寫就的《神曲》催生了民族語言文學(xué)的寫作。相對希臘語和拉丁語寫就的古典文學(xué)而言，以各民族語言寫就的現(xiàn)代文學(xué)逐漸取得了優(yōu)勢地位。荷馬和維吉爾等人都因為老朽和不夠現(xiàn)代而走向了沒落。但丁以后，人們普遍對羅曼史產(chǎn)生了強烈的興趣，比如，在喬叟(Chaucer)和斯賓塞(Spenser)等看來，《埃涅阿斯紀》最吸引人和最有價值的部分“要么是英雄的征戰(zhàn)傳奇，要么是狄多的愛情和死亡……然而，將這些情節(jié)從史詩的整體中抽離出來之后，它們也就沒法兒得到恰當?shù)睦斫夂完U釋了”。

18世紀前后，新古典主義興起。這個時期與羅馬奧古斯都時期的共同點在于，它們都處于大亂之后的升平時期，都對帝國的觀念懷有濃厚的興趣。新古典主義時期，詩人們——尤其是德萊頓(Dryden)和蒲柏(Alexander Pope)等——廣泛模仿維吉爾和賀托斯等人的作品，維吉爾尤其受到尊重。新古典主義詩人不僅廣泛引用維吉爾的詩歌，而且，現(xiàn)代西方最重要的維吉爾作品英譯本即出自該時期，這就是迄今為止仍為人贊賞的德萊頓譯的《維吉爾作品集》(The Works of Vir-gil，1697)。

在新古典主義者眼里，維吉爾代表了古典作品的完美——不尋求激烈和新奇的效果，面對模仿對象，總要求精益求精。新古典主義推崇理性，強調(diào)明晰、對稱、節(jié)制、優(yōu)雅，追求藝術(shù)形式的完美與和諧。他們認為詩歌不應(yīng)該是個體性的，其結(jié)構(gòu)應(yīng)當嚴謹規(guī)整，不應(yīng)該僅為一時的激情所蹴就，詩歌應(yīng)該符合詩律方面的所有規(guī)定，應(yīng)當包含良好公民道德的訴求——幾乎沒有人會比維吉爾更加符合這些規(guī)范了。“其12卷史詩均用嚴格的六音步詩行寫成(比許多古代詩歌更規(guī)整和嚴謹)。他很少摻入主觀性的描寫，在遣詞造句方面極其精確，即使在描寫卑下的事物時，維吉爾也依然那樣高貴而端莊。”故而，在新古典主義詩人們看來，維吉爾乃他們所在的“奧古斯都和平”時期的榮譽桂冠詩人。

但好景不長，18世紀后半葉，浪漫主義興起之后，整個歐洲的文學(xué)觀念再次發(fā)生轉(zhuǎn)變。在浪漫主義者們看來，詩歌必須在詩人靈感乍現(xiàn)之際，一揮而就。像維吉爾那樣，需要花費十幾年來慢慢打磨一首詩歌的做法，就自然不會被理解和欣賞了。柯勒律治(Coleridge)甚至還批評他說：“如果抽去維吉爾詩歌中的語詞和詩律，你還能剩下些什么呢?”[3](P198)

四、歐洲學(xué)派與哈佛學(xué)派

在19世紀末的古籍整理和文本校勘的堅實基礎(chǔ)上。20世紀的維吉爾研究一時間眾聲喧嘩，熱鬧不已。而其中最突出的莫過于樂觀解讀和悲觀解讀的對立，或日維吉爾研究之歐洲學(xué)派和哈佛學(xué)派的爭吵。

出現(xiàn)在19世紀初的維吉爾研究之歐洲學(xué)派由德國人領(lǐng)軍，代表作包括海因茲(RichardHeinze)的《維吉爾史詩技藝》和諾頓(EduardNorden)的《<埃涅阿斯紀>卷六注疏》，分別開創(chuàng)了維吉爾詩藝研究和單卷注疏的傳統(tǒng)。在他們的影響下，現(xiàn)代維吉爾研究迅速開展起來，并逐漸形成了關(guān)于《埃涅阿斯紀》的正統(tǒng)觀點。20世紀30年代。以維吉爾二千年誕辰紀念為背景，大部分研究者開始強調(diào)他在文化上的核心作用，及其對肖代文化的影響。這些人包括蘭德(E，K，Rand)、海克(Th，Haecker)、艾略特(Eliot)和麥凱爾(J，W，Mackail)等。在他們看來，《埃涅阿斯紀》乃歐洲版世界秩序的經(jīng)典明證，欣然認可羅馬帝國及其成就，并贊賞奧古斯都的政治安排。50--60年代，波希爾(V，Poschl)、布赫特(Buchheit)、賓德(Binder)和柯瑙爾(Knauer)等人進一步推進了這種觀點。80年代以后，哈迪(Philip Hardie)開始探討《埃涅阿斯紀》宇宙論方面的主題，認為在這部史詩中，自然世界與英雄行為及現(xiàn)實政治之間存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。這些人共同構(gòu)成了所謂“樂觀解讀派”，抑或“歐洲學(xué)派”。從根本上說，他們都傾向于重點強調(diào)《埃涅阿斯紀》的正面價值，即榮耀羅馬，肯定奧古斯都治下的羅馬帝國及其主導(dǎo)的和平力量。

哈佛學(xué)派(Harvard Sch001)出現(xiàn)于20世紀50年代，并在60年代中期漸成氣候。其代表人物包括布魯克斯(Robert A，Brooks)、帕里(Adam Par—ry)、克勞森(Wendell Clausen)和普特蘭(MichaelPutnam)等。他們反對傳統(tǒng)的樂觀解讀，否認《埃涅阿斯紀》強調(diào)了秩序和文明的價值。在他們看來，史詩表面上描述的是埃涅阿斯和羅馬的榮耀，實際上卻是一個長長的關(guān)于敗喪的故事。其中涵括了兩種聲音。一個聲音公開地描述勝利，另一個聲音則私密地訴說遺憾和悔恨。他們宣稱，政治成功的陰暗面和帝國的沉重代價才是《埃涅阿斯紀》所要表述的題旨，而且，史詩中的人物，無論成功者還是失敗者，都對這種沉重的代價感同身受。在哈佛學(xué)派的維吉爾研究者看來，埃涅阿斯軟弱敏感，猶猶豫豫，被命運弄得麻木不堪。完全異于傳統(tǒng)史詩中的英雄。20世紀60一70年代，奎因(Kenneth Quinn)、安德森(w，s，Anderson)等人采用新批評派的方法，進一步地推進了對《埃涅阿斯紀》的悲觀解讀。70年代后期，約翰遜(w，R，Johnson)重拾悲觀解讀之余緒，在《照見幽暗》一書中，采用哈佛學(xué)派較少援用的宇宙論和諸神體系，構(gòu)造出一種深刻的悲劇性解釋，形成了對歐洲學(xué)派之肯定觀點的極端批評。《埃涅阿斯紀》成了一部“令人恐懼的史詩”。

關(guān)于“歐洲學(xué)派”和“哈佛學(xué)派”的提法，究竟是否合適，仍然值得討論。維吉爾研究史家卡倫多爾夫就曾指出，哈佛學(xué)派的根源甚至可以追溯到文藝復(fù)興時期①。根本問題可能還在于我們解讀《埃涅阿斯紀》的視角，維吉爾說他講述的是“戰(zhàn)爭和人”的故事，這里的戰(zhàn)爭是一種群體行為。是希臘人和特洛伊人的戰(zhàn)爭，是特洛伊人和拉丁人的戰(zhàn)爭，是羅馬人和迦太基人的戰(zhàn)爭，而個人則分別是埃涅阿斯、狄多、圖爾努斯等個體，如果我們過分強調(diào)個體價值，必然會得出悲觀的解讀，而強調(diào)帝國的價值，則必然會是樂觀的看法。經(jīng)過現(xiàn)代社會長期的啟蒙之后，關(guān)于個體自由的觀念成了不刊之論。哈佛學(xué)派應(yīng)時而起，并不奇怪。至于德國人和美國人對《埃涅阿斯紀》的解讀路向之不同，據(jù)說緣于兩國人所面臨的政治環(huán)境的差異：德國作為后起的帝國和隨后兩次戰(zhàn)敗的帝國，其民眾召喚的是共同的民族價值，埃涅阿斯所背負的羅馬帝國的使命正好提供了他們想要的東西；而美國人在越南戰(zhàn)爭的刺激之后，對一切帝國價值都充滿了懷疑，最終成就了對《埃涅阿斯紀》之悲觀解讀的氣候②。

五、古典政治哲學(xué)的解讀

毫無疑問，長期以來，在歐洲學(xué)派與哈佛學(xué)派或樂觀解讀與悲觀解讀的對立之間。一直都存在著一種超越這種簡單對立的努力。這種努力意圖拋棄一系列落入窠臼的問題及處理這些問題的方法③。作出這種努力的人大多集中在英、法學(xué)界。他們大多采取了比較謙和的態(tài)度，既慶祝埃涅阿斯和羅馬的偉大勝利，同時也表達出對勝敗雙方所遭受的苦難的同情。坎普斯(camps)在《維吉爾<埃涅阿斯紀)導(dǎo)讀》中。就采用了一種嚴格和現(xiàn)實的態(tài)度。他強調(diào)歷史背景下的政治現(xiàn)實、命運和天神的重要性。描述了羅馬價值的推廣和提升，以及為此付出的代價和由此帶來的苦難。坎普斯認為，世界的力量和運動會壓迫個體的生命，然而。人類的品質(zhì)正表現(xiàn)在人們對此一壓迫的回應(yīng)之中。

另外一種超出悲觀解讀與樂觀解讀之簡單對立的努力更有價值：克萊因(Jacob Klein)、阿爾維斯(John Alvis)和阿德勒(Eve Adler)等人在古典政治哲學(xué)的視野內(nèi)對《埃涅阿斯紀》作出了出色的解讀。在《荷馬和維吉爾作品中天神的意圖與英雄的回應(yīng)：宙斯的政治計劃》中，阿爾維斯試圖從柏拉圖的靈魂三分說出發(fā)討論《埃涅阿斯紀》的意義。克萊因則在《(埃涅阿斯紀>的神話》一文中，引入柏拉圖《政治家》(Statesroan)中金銀銅鐵四個時代輪替的神話，來解釋維吉爾所言的“黃金時代”，其結(jié)論是：“維吉爾征用柏拉圖的神話，這一點決定了《埃涅阿斯紀》的寫作，并暗示了維吉爾跟荷馬之間真正的關(guān)系。荷馬的時代乃宙斯的時代(亦即黑鐵時代)，這個時代的重要特征是多災(zāi)多難的遠征、不幸的戰(zhàn)爭和紛爭的王權(quán)。其起始已經(jīng)在《伊利亞特》和《奧德賽》反映出來，而其高潮則是布匿戰(zhàn)爭。荷馬史詩的內(nèi)容必須被理解為派生性質(zhì)的，是克羅諾斯時代的翻轉(zhuǎn)。”于是，維吉爾式描述黃金時代的詩人反而成了荷馬式詩人的模仿對象!

顯然，阿德勒《維吉爾的帝國——<埃涅阿斯紀>的政治思想》也是從樂觀與悲觀之二元對立的背景下著手的。開篇伊始，阿德勒就宣稱：“當今維吉爾《埃涅阿斯紀》解釋中最具爭議的問題可以說是：維吉爾在史詩中支持奧古斯都還是反對奧古斯都，支持帝國還是反對帝國，支持羅馬還是反對羅馬?”接下來，阿德勒話鋒一轉(zhuǎn)：“(維吉爾的)意圖突破了這個問題的框架。他的目的既不在于支持也不在于反對奧古斯都的羅馬帝國。其目的在于開創(chuàng)自己的帝國。”[5](前言)阿德勒隊為，《埃涅阿斯紀》是一部立國詩(foundationpoem)，其原因不在于史詩講述的是埃涅阿斯篳路藍縷初創(chuàng)羅馬和奧古斯都新建羅馬帝國的故事，而在于維吉爾聲稱自己要建立起一個全新的更偉大的事序(maior tel-Urn 0rdo。《埃涅阿斯紀》卷七第44行)。阿德勒認為，維吉爾之所以寫作《埃涅阿斯紀》，原因在于，他看到了科學(xué)啟蒙和習(xí)傳宗教之間的沖突，而且，他還看到，這種沖突將要導(dǎo)致的嚴重后果——羅馬政治共同體的覆亡。為挽大廈之將傾，維吉爾重振傳統(tǒng)詩教，全力著成了《埃涅阿斯紀》這部史詩。按照克勞利(L_W，A，Craw—ley)的說法，羅馬的科學(xué)啟蒙被挫敗了，因為西塞羅等人“殺死”了啟蒙者盧克萊修。維吉爾顯然屬于西塞羅的陣營，正是在這種意義上，失敗的絕非維吉爾的《埃涅阿斯紀》(參見Kenneth Quinn：“DidVirgil Fail?\"，載Hohn R，C Martyn：Cicero and Virgil：Studies jHonor ofHaroldHunt，Amsterdam，1972)。

六、結(jié)論

總之，細察兩千年來的西方維吉爾研究歷史，無論是早期的異教、基督教傳統(tǒng)，還是后來的經(jīng)典重釋，尤其是20世紀的現(xiàn)代維吉爾研究，膠著于解讀者自身的社會歷史處境之處實在太多。固然，要求解讀者完全拋開其歷史處境亦不現(xiàn)實，但無論如何，克萊因、阿德勒和阿爾維斯等人在這方面已經(jīng)作出了極其出色的努力。重新回到維吉爾的作品中，而不是以我們現(xiàn)代人的眼光來打量古羅馬共和國末期、帝國早期的維吉爾，既是解放維吉爾也是解放我們自己的正確途徑。