陳三立“遺民”身份之爭與清末民初遺民心態(tài)

辛亥鼎革以后，士大夫們面臨著人生出處的艱難選擇。他們或者不與民國政府合作，依然尊奉前朝正朔，為前清“遺老”;或者繼續(xù)政治夢想，視民國為敵國，隱居逃禪，企盼前朝的中興;或者任職于民國政府，不再執(zhí)守前朝的臣節(jié)，表現為政治與文化、道統(tǒng)與治統(tǒng)的二分;或者實踐為人為臣之本分，在政治意味之外蘊含了濃郁的文化情感。他們思考的不僅僅是個人化的生存方式和生存態(tài)度，而且表達著對傳統(tǒng)文化的理解和文化危機意識。與歷代的遺民身份不同，清遺民出處選擇的多元性，超越了以往任何一個時代，其中透露出清遺民歷史境遇的特殊性與復雜性。而民國以來，關于陳三立“清遺民”身份與立場的認同與拒斥，則是知識分子在易代之際復雜心態(tài)的一次集中呈示，實體現為“遺民”文化認同的危機。

嚴復說:“陳三立學問行誼，令人低首下心”，雖“治舊學”，而能“躬行實踐”，雖“具新識”，然“游于舊法之中，行檢一無可議”。“行檢一無可議”，不僅是論其學問，而且是對其人生出處的高度肯定，對其遺民立場的高度褒贊。

但是，關于陳三立的“遺民”立場，最初由吳宗慈在史傳性的作品《陳三立傳略》中提出來的:

民國肇興，先生卜居寧、滬、杭各地，時與數故老話滄桑興廢，雖不少靈均香草之憂思，然洞察一姓難再興之理，具以民主共和之政體為中國數千年歷史之創(chuàng)局，與歷代君主易姓有殊。故與當世英杰有為之士亦常相往返，從無崖岸拒人之言行。其甘隱淪作遺民以終老，只自盡其為子為臣之本分而已。

吳宗慈(1879—1951)，字靄林，江西南豐人。民國時期著名的方志學家、史學家。1929年編《廬山志》時，陳三立正息隱匡廬，故與先生常相過從，交誼深厚。散原對《廬山志》編寫提出許多建議，并承吳宗慈之邀作《廬山志序》。因此，散原先生長子陳隆恪懇請吳宗慈作傳，以請褒于民國政府，實源于吳宗慈對散原先生的真實了解，尤其對其民國之后的思想與心態(tài)有切實體察。

吳宗慈對陳三立思想與心態(tài)的論述，根據在于清遺民歷史境遇的特殊性，所謂“雖不少靈均香草之憂思，然洞察一姓難再興之理，具以民主共和之政體為中國數千年歷史之創(chuàng)局，與歷代君主易姓有殊”。首先，從政治體制上看，民國取代清政府，不再是歷史上的王朝更替，而是以“共和”體制代替“帝制”、以“民族國家”代替“朝廷”。在這樣的政治體制的變遷中，清遺民失去了“臣子”身份，政治立場變得不夠穩(wěn)固，具有不同于前代的處境與壓力。在帝制時代，儒家傳統(tǒng)的“忠孝節(jié)義”觀為歷代王朝子民的“為子為臣”的基本準則，是士人自我內心修養(yǎng)的外在顯現。毋庸置疑，遺民立場受到時論與后代褒揚，彰顯士人的道德氣節(jié)與人格操守，這使中國傳統(tǒng)知識分子輕易于遺民立場的選擇。然而，民國取代清政府，帝制時代已不復存在，但溥儀也并沒有終結，這一特定的歷史處境并沒有給清遺民提供任何相似的心理經驗，致使清遺民身份的合法性受到質疑。其次，在民族問題上，辛亥鼎革，“五族共和”取代滿清政權，這正是明遺民努力爭取的目標。傳統(tǒng)的“夷夏之防”，使清遺民維護自身立場的理論陷入尷尬的境地。他們要維護的政權卻是受漢文化熏陶的傳統(tǒng)士人(尤其是明遺民)至死不愿承認的政權。近代革命黨人出于革命的“排滿意識”，又在一定程度上深入人心，這使清遺民在“忠清”的情感上產生認同危機。其三，在新舊中西之間，隨著國門的開放，明清以來輸入中國的“民主、自由、平等、民族、進化論”的觀念，以一種新文化的潮流，已穩(wěn)固其“進步、文明、科學”的價值判斷，且這種判斷又是在反對舊體制、舊文化的基礎上建立起來的。新舊消長、人心丕變，面對“三千年未有之創(chuàng)局”，清遺民的立場更加動搖不定，生存空間比以往更加局促。他們承受的不僅僅是政治的失落，更重要的是文化的失語，這雙重的挫折加劇了清遺民選擇的多元性與心態(tài)的復雜性。

吳宗慈對陳三立“甘隱淪作遺民以終老”立場的判定，曾引發(fā)一段吳宗慈、胡先骕之間關于“陳三立遺民與否”的歷史爭論。隨著這場爭論的深入，一步步揭示出近代關于“遺民”立場的普遍心態(tài)，以及陳三立“遺民”立場所代表的獨特價值。

1943年1月17日，陳隆恪在致吳宗慈的書信中說:

先君棄養(yǎng)后，此間當局同鄉(xiāng)多欲吁請中央明令褒揚，弟曾委婉辭謝。近日李君立侯等復以此事相商，辭意堅懇，并索先君事略，以備呈辭。摯情高誼，欲卻不能，惟有感銜而已。伏念先君一生不求聞達，僅以氣節(jié)韜晦橫流，既無功于民國，自無憑藉懇予表彰，又不能妄加事跡，誣瀆先靈。故弟終日彷徨，于先君事略不敢措辭。今擬懇公權衡斟酌，撰一傳略，迅予賜寄。

可見，關于陳三立遺民與否問題的討論，始于李立侯之請褒，陳隆恪之請吳宗慈撰先君傳略。陳隆恪對于乃翁的生平評價，吳宗慈深以為許。他認為陳隆恪“數語已括盡其生平矣”，并由此形成《陳三立傳略》一文的主旨。

1月20日，他復函陳隆恪說:

弟意對老伯生平，擬以“高不絕俗，和不同流”八字為骨干，至關于出處大節(jié)，乃自守為子為臣之本分，故在清末季韜晦不出，與辛亥鼎革后之作遺民，其志趣節(jié)操，乃一貫而行者。故忠于清，不必如鄭孝胥;贊成民國，更不必如譚延闿。蓋胸襟磊落，自有獨來獨往之精神寓于其間也。

吳宗慈此段文字由心而發(fā)，權衡斟酌而出，可以與《陳三立傳略》定本中文字互釋。“高不絕俗、和不同流”雖然最終在定稿中未出現，但可以說是吳宗慈對陳三立遺民立場最好的詮釋，是對文化遺民生存空間與心態(tài)的恰切說明。吳宗慈本人對這一總結也頗得意，因此，他說《傳略》“全篇文字，擬采上述大意，中間再以事實聯貫，夾敘夾議成之”。陳隆恪在接到吳宗慈的書信以后，于1月28日致信吳宗慈評價其說“至當”，表示“極為欽服”，主要也是對此而言。并應吳宗慈的要求，補充陳三立“罷官韜晦事跡之概括”五條，以供吳宗慈作傳略時“酌裁”。

據王咨臣先生推斷，“吳宗慈得到陳隆恪第二書附來其父三立史事五大端后，當即據以寫成《陳散原先生傳略》一文，約當民國三十二年(1943)2月10日左右，函寄陳隆恪，并分函胡先骕，請其提出修改意見”。陳隆恪收到吳宗慈來信當在2月13日，他在2月14日致信吳宗慈說:“昨奉手書，承錫宏文，辭旨允切，紉感無既。”對吳宗慈的《陳散原先生傳略》一文的文辭主旨給予了高度的評價，只是將“第三頁‘而又惜其再造民國功業(yè)之不竟也’，擬將‘再造民國’四字刪去”，基本完全認同吳宗慈的“酌裁”。

但與陳隆恪態(tài)度不一致，胡先骕在收到吳宗慈的書信后，卻表達了諸多不同的見解。他于二月二十日致信吳宗慈說:

尊文所云“韜晦不出”，恐非先生初志。南潯路督辦，在先生經歷中，實至微末之事，殊不必特書也。先生鼎革后即剪發(fā)，雖疾視袁項城與諸軍閥，而絕不以遺老自居。尊文云其“甘隱淪為遺民以終老，只自盡其為子為臣為之本分”，又違先生之志矣。晚年居牯嶺，居北平，其婿俞大維任兵工署長，先生藉悉蔣公備兵御日之雄略，乃極佩蔣公。盧溝橋變作，骕親謁先生于北平寓廬，先生對于我國抗戰(zhàn)具莫大信心。蓋先生平生負豪氣，其忠于國家之忱，至死不衰，有如此者。尊文似未能盡描繪之能事焉。

比較陳、胡書信，兩人的態(tài)度差異頗大，而核心問題集中在陳三立是否為“遺民”的問題上，對“遺民”問題的判斷又集中在陳三立對“前清”與“民國”的態(tài)度上，即其出處大節(jié)上。雖然對其“出處大節(jié)”都作了肯定，但是“先生之志”是什么?也就是當時心態(tài)是什么?如何處理“前清”與“民國”關系?在這些問題上兩人存在較大差異。

吳宗慈對胡先骕的整體評價不是很認同的。他立即于2月25日復函胡先骕，針對胡先骕“韜晦不出，恐非先生初志”的質疑，他解釋說是“彥和所述”，“且韜晦為事實”，自己據實而書。特別針對胡先骕信中所言“其‘甘隱淪為遺民以終老，只自盡其為子為臣為之本分’，又違先生之志矣”這一觀點，他明確反駁說:“弟見略有不同”。為此，他證之如下:

昔修《廬山志》，本推老人主其事，老人謂弟曰:“民國以來，凡所為文，未用民國正朔。今修山志，特焉用之?有關民國事，聽兒輩為之足矣。”觀此言，其志趣不既昭然乎?至對蔣公之欽佩，與大維之所稱述者，居廬山數載，尚有蔡孑民、李任潮、戴季陶等來訪，其談話，弟或在座，或事后敘談，蓋飫聞之矣。此與本身志趣另一事也。清庚子后，老人未嘗無用世之志，然不得其位與其時，亦終于韜晦不出，在今日似難用理想而演繹其事實也。弟以為老人愛國出于衷誠，亦何間于其為遺民乎?前稿論松坡節(jié)，內有“再造民國”四字，彥和昨函商刪去，猶此意也。不用民國正朔事不能入傳略，則以請褒之舉，不能作罵題文章也。

吳宗慈在書信中針對胡先骕關于“遺民”身份的質疑，作了明確的解釋。概括其要點，共計四條;其一，以自身修志實例說明其不奉民國正朔;其二，韜晦不出民國事，并以“兒輩為之”表示不屑;其三，對任職民國的親友與顯貴，皆“高不絕俗，和不同流”，交往敘談，僅限于“飫聞”，而與本身志趣無關，是不能用今天的“理想而演繹其事實”加以解釋的。其四，“遺民”立場的選擇無關乎“忠清”，愛國出于衷誠，即國家高于君國。

那么，對于吳宗慈的解釋，一向自負的胡先骕是否同意了呢?胡先骕在收到吳宗慈第二封書信之后，很快于3月2日復函吳宗慈，堅持認為“最好不用‘遺民’字樣”，但顯然口氣較前封書信緩和了許多。他認為:

老人對于民初南北政局之紊亂窳敗固嘗疾首，即對于國民政府要人亦多不滿，如不欲登恪與譚祖庵之女聯姻，即其一事。然對于蔣公則極欽佩，以為抗戰(zhàn)建國惟蔣公是賴。其不出任政，與一般所謂遺民者有異，且亦非甘于效忠于清室者。故弟意最好不用“遺民”字樣，不知尊意如何?

胡先骕認為“遺民”是“效忠于清室”，并對民國不滿者。所以，他認為陳三立盡管對于民國政局不滿，“對于國民政府要人亦多不滿”，是因人因事的，而不是針對整個民國的。他對于民國元首蔣介石則是“極佩服”。所以陳三立不出任政，不可與一般之所謂“遺民”效忠于清室者同日而語，不能用“遺民”身份在歷史性傳略中定性散原。

胡先骕明確地說明“遺民”立場由“忠清”與“民國態(tài)度”來體現，以及陳三立“因人因事”的所為，不符合“遺民”立場。吳宗慈于3月6日復函胡先骕，就這兩點發(fā)表自己的看法:關于陳三立是否“忠清”，他說:“又鄭孝胥之所為，老人談及，輒為深嘆，謂鄭所為非忠于清，直以清裔為傀儡，而自圖功利。老人志行，可謂皎然矣。”這說明老人不愿借“忠清”沽名釣譽，示以氣節(jié)，而自圖功利。在他看來，“忠清”不是忠于一家一姓，而是愛國、衷誠于國;且出于本心，是個人內心道德修養(yǎng)的自然外化，而不是借“忠清”之名行釣譽謀利之實。這樣“忠清”也就“無間于其為遺民”。關于對“民國”的姿態(tài)，吳宗慈認為:

譚氏婚姻事，其兒女輩雖略有齟齬，實則老人姜桂之性，登恪不敢違親心。……至對蔣公之欽佩，誠如尊論，蓋以蔣公若干年來之事功，不僅在國家，亦且及世界，已為吾國歷史上僅見之一人，中山先生而外，固無能與比肩者。老人論人論事，初無成見，況在蔣公，何有間然。……“遺民”字樣，尊意擬不用，容于撰正傳時詳酌。黎洲、炎武、船山諸賢，皆遺民也，雖古今情事不同，此名詞似亦不違其志者。

吳宗慈顯然不同意胡先骕的觀點，他認為陳三立“忠清”出于愛國本心，而對“民國”政府及其要人，“和不同流”，是出于本性。但持守忠節(jié)之氣、“姜桂之性”，老而彌堅，耿直不虛。論人論事，出自性情。顯然，吳宗慈反感對陳三立的言行作政治化的理解，而立足人物性情、品格上加以解讀。

綜上所述，吳、胡關于陳三立“遺民”立場的分歧，恰恰體現為他們自身對“清遺民”的不同理解。胡先骕不愿他所尊敬的散原先生傳記中出現“遺民”字樣，實際上傳達出民國時期及之后對清遺民普遍厭惡的社會心理。所以，他的本意是出于為賢者諱。同樣的例子出現在《四十年來北京舊詩人》一文中，他談及陳三立時說:“辛亥改步后，皭然不為袁世凱所浼，亦不以清室遺老自居，遺老多保留辮發(fā)，散原改步后即剪發(fā)不顧惜，所居青溪頭條巷之散原精舍亦為人所贈，自是大隱朝市，清節(jié)自勵。”在給吳宗慈第一封書信中，他也堅持說:“先生鼎革后即剪發(fā)，雖疾視袁項城與諸軍閥，而絕不以遺老自居。”而實際上，根據《鄭孝胥日記》記錄，直到1912年5月28日，陳三立依然辮發(fā)，“陳伯嚴來談，陳猶辮發(fā)，嘗至張園，有革黨欲剪之，伯嚴叱之曰:‘必至若于捕房，囚半年乃釋!’其人逡巡逸去”。辮發(fā)是民國新黨與舊黨的重要“標志”。陳三立在清帝遜位至少三月之余，仍保留辮發(fā)，顯然是堅守其“文化遺民”立場。與新黨舊黨借“辮子”表明政治立場不同，他更重視辮子中深藏不露的文化內涵。胡先骕顯然沒有理解這一點，而出于對賢者諱就有意歪曲事實了。因此，他否認陳三立的“遺民”立場，也是出于對“遺民”詞匯心存芥蒂，沒有超出近代對“遺民”的整體認知，即遺民、遺老在民國政治與文化上被認為是“落后的、守舊的、迂腐不化的”代稱。吳宗慈對“遺民”立場的理解顯然不是這樣。吳宗慈的“遺民”概念內涵不是近代化的政治語境，而是傳統(tǒng)上的遺民精神。他說:“黎洲、炎武、船山諸賢，皆遺民也，雖古今情事不同，此名詞似亦不違其志者。”將陳三立的遺民立場與明遺民黃宗羲、顧炎武、王夫之相比擬，此身份既標著政治立場，又表現為文化立場，而更主要是為文化立場的體認。在社會政治轉型時期，人心丕變，價值尺度迷失的時候，“遺民”立場更多維護著傳統(tǒng)文化的合理價值。“遺民”在吳氏語匯中是“文化精神、思想資源”的代稱，是中國傳統(tǒng)文化的守護者和傳承者，所以，他堅持陳三立的“遺民”立場，認為這是值得肯定與褒揚的，而不需隱諱。

對于吳、胡之爭，陳隆恪在看完雙方的意見后，于三月八日致函吳宗慈說:“手教敬悉。步曾獲得者推闡之意，甚感。然多傳聞失實。……茲將尊稿另繕附呈，其中略增減數字，仍乞裁酌。將來倘于通志撰傳，其事實可據此傳略，庶免淆惑。”這樣，一場圍繞“陳三立是否是遺民”的近代論爭，最終畫上的句號。但這一問題并未有終結，它給我們留下諸多關于陳三立及其清遺民心態(tài)問題的思索。

事實上，陳三立所持的遺民精神正是中國傳統(tǒng)知識分子的“士道”精神，無須隱諱。余英時先生對中國傳統(tǒng)知識分子的“士道”精神有所總結。第一，在理論上知識分子的主要構成條件已不在其屬于一特殊的社會階級，如“封建”秩序下的“士”，而在其所代表的具有普遍性的 “道”。第二，中國的“道”源于古代的禮樂傳統(tǒng)，這基本上是一個安排人間秩序的文化傳統(tǒng)。其中雖然也會有宗教的意義，但它與其他古代民 族的宗教性的“道德”截然不同，即對“治統(tǒng)”的干預。第三，知識分子不但代表“道”，而且相信“道”比“勢”更尊，所以，根據“道”的標準來批評政治、社會從此便成為中國知識分子的分內之事。第四，由于“道”缺乏具體的形式，知識分子只有通過個人的自愛、自重才能尊顯他們所代表的“道”，此外便別無可靠的保證。中國知識分子自始即注重個人的內心修養(yǎng)，這是主要的原因之一。他們不但在出處辭受之際絲毫輕忽不得，即使向當政者建言也必然掌握住一定的分寸(參余英時《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版)。將余英時對中國知識分子“道統(tǒng)”精神的把握比照陳三立是非常切合符契的。晚清民國的“治統(tǒng)”已不可為，知識分子守“道”，只能通過個人的自愛、自重來實現，從而彰顯道義薪傳、擔當的責任。因此，陳三立的遺民心態(tài)，轉化為對傳統(tǒng)文化的“薪盡而火傳”，“余作前儒托命人”的擔當。肩負道教，承傳儒素，是“清遺民”賴以生存的重要精神支柱，而這種情感訴求，在王綱解紐、文化陸沉，各種新思想交融的時代，更具有悲情決絕的情感色彩，這也正是“文化遺民”心態(tài)的真實體現和高貴品性的張揚。

(作者單位:蘇州科技學院人文學院) 