許地山《道教史》通說

許地山先生的《道教史》，自商務印書館于1934年出版以來至今已有七十余年，長期以來，一直受到學術界關注。這不是偶然的，而是與其形成的特殊背景、研究視角和豐富內涵密切相關的。

一、 許地山《道教史》的形成背景與條件

1919年“五四運動”之后，在反帝、反封建和倡導科學、民主的精神激勵下，大批知識分子走出國門，向西方尋求救國之路，他們廣泛接觸了西方的自然科學與社會科學的理論，并且將西方文化陸續介紹到中國來，中國的文化傳承也因此發生了根本性的改變。一方面，以“打倒孔家店”為號召的新文化運動對中國傳統的儒、道思想傳承造成極大的沖擊;另一方面，以西方文化為借鑒的各種學科逐步建立起來。許地山先生正是在這樣的背景下成長，并且積極投身于新文化建設之中。

許地山(1893—1941)，名贊堃，祖籍廣東揭陽，生于臺灣臺南一個愛國志士的家庭，回大陸后落籍福建龍溪。1910年，許地山先生中學畢業后曾執教于漳州第二師范學校。1913年，許地山先生奔赴緬甸，任教于仰光中學。1916年，許地山先生回國，于次年考入燕京大學文學院。時過兩年，“五四運動”的熊熊烈火即在他所在的燕京大學點燃。置身于這樣的環境之中，許地山先生不僅深受“五四運動”的精神熏陶，而且成為其中重要的一員。1920年，許地山先生于燕京大學畢業，留校任教。這期間，許地山先生與瞿秋白、鄭振鐸等人聯合主辦《新社會》旬刊，積極宣傳革命。1921年1月，他和沈雁冰、葉圣陶、鄭振鐸等12人，在北平發起成立文學研究會，創辦《小說月報》。由此可見，許地山先生的學術活動從一開始就深深地打上了“五四運動”的烙印。

然而，值得注意的是，許地山先生與沈雁冰等人在學術上走的卻是不完全一樣的路子。他的興趣非常廣泛，尤其是對包括道教在內的宗教文化頗為關注。他在燕京大學獲得文學學士之后又進入該校的宗教學院，繼續攻讀宗教學理論，并且獲得神學學位。1923年，許地山先生赴美國，入紐約哥倫比亞大學研究院哲學系，研究宗教史和宗教比較學，獲文學碩士學位。此后，許地山先生轉入英國牛津大學曼斯菲爾學院研究宗教學理論等。1927年，許地山先生回國，在燕京大學文學院和宗教學院任副教授、教授。他狠下苦功，潛心鉆研印度哲學、人類學、民俗學，掌握了梵文、希臘文和中國古代的金文、甲骨文等，這為他后來研究道教，進而撰寫《道教史》，奠定了很好的理論基礎與文字基礎。

許地山先生早年留學歐美的特殊經歷以及后來專職從事宗教學研究與教學的生涯，使得他有可能了解當時世界上有關道教研究的最新動態。在中國“打倒孔家店”口號下以極為迅猛之勢沖刷傳統文化的前后，西方許多國家的一批學者卻悄悄地進行漢學研究。其中，道教研究也取得了可觀的成果，像法國劉應在《中國哲學家們的宗教史》中說到“中國共有三種道士”等等情況;著名思想家伏爾泰(Voltaire)在他的《哲學詞典》中設立“中國的教理問答”一章，以“老君的宗派”來指稱“道教”;敘利亞語教授德金(Josephde Guignes)在他的《匈奴、土耳其、蒙古和其他韃靼諸國通史》中，使用了“道士”的專稱，并且稱中國唐代“老子是中國的一神格”;此后的沙畹(Chavannes)發表《中國的社神》、《投龍簡》等專論，對中國民間宗教與道教的典禮儀式予以述評，沙畹的弟子伯希和(Pelliot)、葛蘭言(Granet)、馬伯樂(Henri Maspero)都在這方面下了工夫，尤其是馬伯樂(Henri Maspero)，撰寫了《道教的神仙——就其如何與神交感而言》、《中國六朝時期的人的宗教信仰和道教》以及《古道教及其養生術》等一系列論文，戴密微(Demieville)曾將馬伯樂遺稿整理成《關于中國宗教和歷史的遺稿》，其中第二卷的名稱就叫做《道教》。除了法國學者之外，德國、比利時、荷蘭、日本、美國等海外學者也在道學研究方面付出極大努力。他們一方面翻譯《道德經》、《太上感應篇》等一系列道家與道教經典，另一方面則投入了大量的精力，開展調查，分門別類地考察道家與道教的哲學思想、政治思想、養生理論與方法。如日本的小柳司氣太撰寫的《道教概說》(中譯本于1926年由商務印書館出版)以及《白云觀志》(1934年由東方文化學院東京研究所出版)，英國翟理斯(Herbert Allen Giles)所著的《莊子:神秘主義者、道德家和社會改革家》，翟林奈(Lionel Giles)的《中國神秘主義的沉思錄——莊子哲學選》(Musings of Chinese Mysticselections from the Philosophy of Chuang Tzu)，阿瑟·韋利(Arthur Waley)著的《道及其力量——老聃及其在中國思想中的地位》(The Way and its Power:LaoTan and its Place in Chinese Thought)等等(參見陳耀庭《道教在海外》，福建人民出版社2000年版)。這些論著在許地山先生留學前后陸續問世，作為精通多國文字的許地山先生是有可能查閱到的。退一步說，即使許地山先生無法查閱當時國際上道教研究的全部成果，也勢必可以比較充分地感受到西方學者重視道教研究的學術氛圍。故而，許地山先生雖然也和許多“五四運動”健將一樣高舉反帝反封建的大旗，但他并不像某些文化激進主義者那樣全盤否認中國傳統文化，而是以審視者的眼光看待傳統文化，有所批判，也有所繼承。他對道教的態度也是如此，這是他在同時代學者中能夠以比較中肯的筆調撰寫《道教史》的重要原因之一。

二、 許地山《道教史》的主要內容與特點

由于歷史的原因，目前我們所能見到的許地山先生的《道教史》實際上只有半部，所以有的出版社印行這部著作時便標明是“上編”。

該書開頭有個弁言，簡要陳述了內容構成，緊接著是“緒說”，然后是關于“道教前史”的論述。顧名思義，這里所謂“前史”也就是關于道教以前的歷史。具體來講，即關于道教文化淵源方面的歷史考察。該書從七個方面展開討論，其中包括:“道”的意義、道家思想的建立者老子、老子之后的道家、道家的最初派別、秦漢的道家、神仙信仰與追求、巫覡道與雜術。

就內容來看，該書有如下三大特點:

第一，善于引經據典，對道教史上的一些基本概念進行辨析。例如在《緒說》里，作者一開始就提出了思想方面的“道”與宗教方面的“道”，指出道家之“道”屬于思想方面的“道”，而道教之“道”則屬于宗教方面的“道”。這樣的區分顯然有助于讀者了解道家與道教的區別，在追溯其文化淵源的時候不至于將兩者混為一談。至今為止，學術界依然沿用這樣的區分，即把以老莊為代表的道家歸于思想流派，而把以老子為教主的道教歸屬于宗教。

為了深化概念內涵的認識，許地山先生的《道教史》引述了梁代劉勰《滅惑論》卷八的文字，以為歷史上的道家與道教可以分為三品:即上標老子者為上品道，次述神仙者為中品道，下襲張陵者為下品道。按照劉勰的看法，老子是“大賢”，他所著的《老子》是“導俗之良書”，而神仙之道與老子之道相比不過是“小道”而已，至于張陵，則被劉勰罵為“米賊”。對于劉勰的看法，許地山先生部分贊同，部分反對。一方面，許地山先生指出上、中、下上品的劃分，得道家與道教分別的梗概;另一方面，許地山先生又指出，就實際說來，三品沒有截然的分別，其理由是張陵祖述老子，以《老子》為最上的經典，可見彼此關聯密切，不能一刀子切開。這樣的分析，顯然是有文獻依據的。由此可以看出，許地山先生的立論是經過文獻考證和認真思考的。

在討論道家與道教的劃分問題時，許地山先生既引述了劉勰、釋道安等教外人士的看法，也注意到道教文獻中的看法，他在考察了上、中、下三品的說法以及馬端臨關于清靜說、煉養說、服食說及經典科教說之后，又引述了張君房《云笈七簽》關于正真教、反俗教、訓世教的說法。盡管許地山并不完全同意張君房的意見，但將各種不同劃分方式都羅列出來，無論如何都有助于讀者了解歷史上關于道家與道教的認知。

第二，善于對前人的研究成果進行綜合概括。許地山先生在《道教史》的《弁言》中稱:“此本不能說是著作，只將前人及時人研究底結果總撮起來，做為大學參考底書。”表示這部書不能算是“著作”，這是許地山先生發自內心的肺腑之言，說明他對什么是“著作”有嚴格的標準;不過，這種謙虛的表述并不影響后人對這部專書的性質認定。當代的研究者不僅將之劃入了名副其實的著作行列，而且奉為道教史研究的開山代表。至于說“將前人及時人研究底結果總撮起來”，這恰好體現了許地山先生善于汲取前人研究成果，并在此基礎上予以綜合，從而形成比較系統的道教前史論述。

在上一世紀早期，隨著國門的打開，許多國外學者的道家道教研究論著不僅得到了國內許多學者的關注，而且激起了國內學者這方面的興趣，他們也先后撰寫了該領域研究的許多論著。例如劉師培先生于1911年發表的《讀道藏記》、劉咸炘先生于1924年發表的《道教征略》、陳寅恪于1933年發表的《天師道與濱海地域之關系》等，這些論著對許地山先生撰寫《道教史》的工作來說，無疑是頗有助益的。從其《道教史》的字里行間，我們不難體會到許地山對前人研究成果的高度重視。如許地山先生對老子與老聃、老子與老萊子等關系的論述中，表現了廣博的知識和開闊的視野。在討論了老子其人之后，許地山的《道教史》又討論了《老子》的由來及其思想內容。正如在追溯老子其人的生平時一樣，許地山先生對于《老子》的作者以及問世時代問題，也充分注意到前人的已有成果，他古今結合，旁征博引，廣泛涉獵了儒、道、法等不同學派的文獻記載，從先秦諸子的論述推斷《道德經》的產生時代，對《老子》的思想，尤其是其道論、人生論進行概要性的闡述。由于許地山先生重視前人研究成果，并且將其分析與經典內涵的解說結合起來，這就使得整個分析具有一種厚實感。

第三，善于在歷史框架中進行追溯和比較，以彰顯道教淵源的不同側面。作為中國傳統文化的重要組成部分，道教的思想淵源是多方面的。各種不同的文化成分是如何被道教所吸納并且轉變為道教的內涵，這本身就是歷史。因此，以歷史的眼光審視道教思想淵源，展示不同時期的不同文化成分與道教的關系，這是道教史論述的關鍵之一。

為了比較完整地展現道教思想文化淵源，許地山先生建立了一個具有廣泛包容性的歷史敘述框架。從其篇章結構可以看出，許地山所謂“道教前史”是有側重點的，這個側重點就是道家學派的形成與發展變遷。全書于《緒說》之外，分列七章，有關“道”的意義解讀以及道家的歷史就占了五章，這說明許地山先生是特別關注道家文化的。按照歷史的面貌，許地山建立了自己的敘述結構，形成了謀篇布局的獨特體式。在闡述了“道”的意義以及老子與《老子》思想內涵之后，許地山先生即把眼光放在關尹子、楊朱、列子的稽考上，并且以第三章整整一章的篇幅來論述，其標題《老子以后底道家》中的“以后”兩個字看起來雖然很平常，但恰恰是這兩個最為平常的字眼體現了許地山先生對道家發展脈絡的歷史把握，因為“以后”既表示一種新的起點，也表示一種順序，關尹子、楊朱、列子的排列本身就是按照先后順序進行的，有順序排列就有歷史，有歷史就有繼承和變化。許地山先生很重視這種繼承與變化內涵的追溯，而這種追溯本身又是在比較中進行的。例如在考察關尹子的時候，許地山先生將《莊子》評述關尹子的言論與《老子》的言辭相比較，以展現老子與關尹子在思想上的共同點及不同點;在考察楊朱的時候，許地山先生通過《列子》、《荀子》、《呂氏春秋》、《孟子》、《莊子》等諸多文獻的查證和比較，說明前人實際上把楊朱列入老子、關尹子一流;在此基礎上，許地山先生通過征引《列子》中的《楊朱》、《力命》等篇章，凸顯了楊朱以歡樂主義為特色的重生思想。

道教的思想淵源是多元的。除了道家之外，還有許多因素相繼被吸納。例如神仙思想、巫覡道與雜術等等。這些內容，許地山的《道教史》雖然沒有用大量的篇幅予以論述，但也顯得頗為充實。從邏輯上看，神仙思想以及巫覡道和雜術，在該書的框架體系中是與道家思想處于并列關系的，但作者在具體考察分析中又遵循了縱向的歷史原則。如以《山海經》、《離騷》等先秦文獻為切入點，以《漢書·地理志》為壓軸，從遠古的養生實踐說起，層層推進，直到西漢的求仙活動，呈現給讀者一種斑斕多姿的畫面。故而，許地山先生的稽考和描述得以讓讀者比較深入地了解道教誕生的深厚文化基礎和悠久的歷史源頭。

三、 許地山《道教史》的學術貢獻

許地山先生英年早逝，但他卻因為給后人留下了《道教史》這樣的重要學術論著而時被稱道。當今的道教研究者幾乎沒有人不讀他的這本書。

就中國道教研究的角度來看，許地山《道教史》的學術貢獻主要體現在如下三個方面:

第一，第一次明確提出了“道教史”的學科概念。正如上面所指出的，許地山先生的《道教史》是以海內外研究成果為基礎的，他的這部著作吸納和綜合了前人在該領域的許多見解。不過，在許地山之前盡管有關于道家與道教研究的許多論文和著作，但卻沒有直接以“道教史”為名的學術專著。許地山在這方面的最大貢獻在于他不僅撰寫了歷史上第一部《道教史》著作，而且提出了宗教學領域的一個學科概念。擺在我們面前這部《道教史》盡管只是論述“道家及預備道教底種種法術”的書，但其基本內容卻已經貫穿著建立學科的精神。因為作者不是零碎地講述某些現象，而是針對道家與道教的文化內涵，按照歷史的自然進程，進行系統梳理和論證，已經具有專門史體系的特質，所以我們完全有理由將之看作一個新學科的建立。

第二，第一次建立了多角度論說道教前史的邏輯體系。按照許地山先生自己的說法，目前我們所見到的《道教史》實際上是道教前史，盡管不是對道教歷史的完整論述，但卻在特定領域進行了相當深入的開拓。許地山先生不是孤立地看問題，而是從許多不同角度展開的。

首先，許地山先生特別關注作為道教前史的文獻學考察與分析。例如對于《老子》與老子的關系問題，許地山先生先是查考了《漢書·藝文志》所著錄的《老子鄰氏經傳》四篇、《老子傅氏經說》三十七篇、《老子徐氏經說》六篇、劉向《說老子》四篇，而后又根據《韓非子》的《解老》與《喻老》以及《淮南子》等漢代典籍的征引，來推測老子《道德經》的原貌。

其次，許地山先生以比較多的篇幅稽考道教前史的思想脈絡，對道家學派的許多影響較大的經典進行思想內容分析。無論是先秦時期以老莊為代表的道家文獻，還是秦漢時期具有新道家傾向的《呂氏春秋》、《淮南子》等文獻，許地山先生都注重發掘其深邃的思想內涵。例如對于全性派的莊學，許地山先生除了辨析莊周本人的齊物論、逍遙說之外，還從學派流衍的角度闡述莊周之后道家不同分支對全性精神的理解與發揮，通過仔細查考、對照，認為現存《莊子》中的《庚桑楚》、《徐無鬼》、《則陽》、《外物》四篇在思想上與稷下法治派道家具有密切關系。

復次，從民俗社會學的角度對道教法術來源進行深入探討。自古以來，宗教禮儀與民俗活動存在著諸多相互交錯的層面，中國傳統宗教也是如此。許地山先生為了彰顯道教符咒法術的悠久歷史，從當時所能感受到的社會習俗入手，以追蹤遠古巫術的源頭，他從比較廣泛的意義上考察“巫”的社會職能，詮釋其民俗社會學的內涵，諸如降神、解夢、預言、祈雨、醫病、星占等，由此伸展開來，許地山先生進一步考察了“桃符”禳解驅煞之類雜術。他指出，“巫覡道與方術預備了道教底實行方面，老莊學預備了道教底思想根據。到三張、二葛出世，道教便建立成為具體底宗教”。由此可知，許地山先生是從思想與行動兩個層次來考察道教文化淵源的，其論述不是孤立的，而是具有內在邏輯結構的。

第三，提出了道教史論說的諸多范疇和一系列頗具啟迪意義的論題，為后來的道教文化研究奠定了堅實的基礎。許地山的《道教史》之所以形成了相對完整的體系，就在于它是以一系列概念范疇為其論說的網上紐結，作者善于從歷史上關于道家的諸多論述中選擇具有基礎意義的概念范疇，并且進行深入稽考和解讀，例如“道”、“陰陽”、“五行”、“虛靜”、“全性”、“性命”、“無為”、“養生”、“長生”等等，這些概念范疇是道家典籍中經常出現的，它們的意義如何，這是需要重新解釋才能明白的，許地山在《道教史》中一方面征引各種文獻，以表明這些概念范疇在道家與道教思想文化體系中的地位，另一方面則通過語義的稽考，以發明概念范疇的內涵。

四、 許地山《道教史》的歷史局限性

當然，我們也應該看到，由于種種原因，許地山先生的《道教史》也有許多局限性，比如籠統地將道教說成是“迷信”，深受疑古派思潮影響，書中的許多推論缺乏可靠的文獻依據，在佛道關系上有些推斷違背客觀事實等。這些也是我們在閱讀《道教史》的時候需要注意的。

(作者單位:廈門大學哲學系)