猶太人問題與現代性批判

內容提要：施特勞斯的問題意識是在德國魏瑪時期形成的。作為一個生長在“神學一政治”危機中的德國猶太人，施特勞斯從清理當代猶太人問題諸種解決方案入手，在批判自由主義同化方案和猶太復國主義方案的過程中，對現代的啟蒙事件做了哲學上的深入剖析，從而開辟了一條柏拉圖式政治哲學研究路向。猶太人問題是施特勞斯學術研究的隱秘起點和重要線索，為我們理解現代性問題提供了一條有效路徑，同時也對我們梳理中國傳統文化和現代西方文明的關系具有重要的啟示意義。

關鍵詞：猶太人問題 現代性 施特勞斯 馬克思 斯賓諾莎

[中圖分類號]B5；B516

[文獻標識碼]A

[文章編號]0447-662X(2010)03－0027－07

引言

西學東漸百年后，中西文化沖突的問題在當下學術界仍是一個不依不饒的學術“焦點”問題。如果說“五四”一代學人的思想底色里涌動著救國圖存，恢復中華的愛國主義激情，那么世紀之交的學術領航者們則立足于當下中國社會衍生的諸多問題重啟“五四”問題，試圖更加理性地辨析西方文明和中國傳統之間的沖突與共契。其重要的成果借用甘陽的話說就是一種“不對稱的比較”，即用一個“近現代的西方來比較一個傳統的中國”，從而得出了強大的西方文明和愚昧落后的中國文明的片面結論。用劉小楓的話講則是把“沖擊中國文化的西方精神看得過于單一，沒有充分了解西方精神的現代分裂”。換句話說，西方精神絕非鐵板一塊，可以說是“相當分裂、不和的思想體系”，而“五四”學人用“德先生”、“賽先生”來概括西方文明的特質恐怕極不全面。更極端地說，我們推崇的科學和民主不僅不是西方文明的長處，恰是西方精神的糟粕。因此，用病態的西方現代文明——現代性作為中國當代發展的樣板，產生出諸多現實問題自然不言而喻。

甘先生和劉先生的話未必人人贊同，但他們提出來一個相當緊要的問題：我們需要重新理解西方精神傳統，尤其是代表西方文明起源和活力的古典西方傳統，通過思考其中的一些中國思想未曾觸及的基本問題，“逼得中國思想朝要害的方面走”，從而構建起與“中國崛起”相稱的中華文明。然而，我們依靠什么、憑借什么來檢審西方的精神傳統?靠中國傳統文化?還是靠西方傳統自身?如果靠西方傳統自身，我們就要落到作為西方傳統承載者的哲學家或思想史家身上，因為所謂西方傳統就是由這些哲學家和思想史家的著作所承載的思想建構而成的。問題是，我們到底信靠哪位思想家的著作抑或哪幾個思想家的著作?這就需要國內學者的揀選了。揀選需要眼光，更需要時機，否則就只會形成各包山頭式的私人言說。在此點上，施特勞斯是幸運的，借著劉小楓、甘陽等的大力推介和三十年改革開放中人們對“人類社會的繁榮”帶來的“災難”的真切體會，施特勞斯的名字在世紀之交躍入國內學人的視野，并形成了一股可圈可點的學術研究熱潮。

然而，學界推崇施特勞斯，借助其思想資源重新審理西方精神傳統，進而重新理解中西文化的沖突問題。這種帶有“功利性”的學術借助帶來這樣一個問題：我們會不會因為自己過強的現實關切遮蔽了施特勞斯自身的問題意識和哲學意圖?違背施氏解釋學的基本原則——“恰如過去思想家理解自己那樣去理解他們”(to understand the thinkers 0f thepast exactly as they understood themselves)。伽達默爾的解釋學縱然為讀者的過度詮釋(“六經注我”)提供了借口，但我們更關心的是能否達及文本解讀的作者本意，因為，對作者的思想的本真解讀是我們之后進行借鑒、闡發、推論的邏輯支點，否則就會因為邏輯前提的錯誤使我們的任何努力消解為零。基于此點考慮，本文試圖從猶太人問題和現代性批判的視角切人，管窺施特勞斯學術研究的隱秘動機，厘清施特勞斯政治哲學思想的意圖和路向，從而敞開施特勞斯思想的邏輯基底，為理解施特勞斯提供一種新的嘗試。另一方面，研究猶太人和現代性問題不能繞開另一位著名的猶太哲學家——馬克思，鑒于其在中國文明當代建構中的核心地位，二者思想的內在糾葛將隨著文章的展開得到論述和澄清。

一、馬克思對“猶太人問題”的診斷

談到“猶太人問題”，我們有必要提及19世紀的一場重要的思想事件——青年馬克思與布魯諾·鮑威爾關于猶太人問題的學術爭論。這是西方近代以來比較罕見的思想阻擊戰，其結果是有力地提升了學界對猶太人問題的本質認識。馬克思和鮑威爾爭論的焦點問題是何為猶太人問題以及如何解決猶太人問題。

鮑威爾認為，所謂的猶太人問題就是猶太人尋求公民權利，實現政治解放的問題，其核心實質是宗教問題。鮑威爾的理由是：猶太人信仰的宗教是封閉的、律法的民族宗教，他們將自己的民族看作是“神揀選的民族”，視種種迫害和磨難為祖先原罪的懲罰，它們嚴格恪守宗教律法，將目光瞄向彼岸的天國，尋求上帝的恩典與拯救。因此，猶太人將塵世的國家、現實的民族、人定的法律以及各種歷史運動看作異己的東西加以對立。由于猶太人之為猶太人，全系其宗教秉性，又由于猶太信仰固有的與現代政治國家的悖論沖突。鮑威爾得出結論，除非放棄原有的宗教信仰，否則猶太人無法實現政治解放，獲得平等的公民權利。

鮑威爾把猶太人問題指認為宗教問題、政治解放問題，馬克思則在根底處糾彈鮑威爾的片面性。首先，馬克思批判鮑威爾國家觀念的不徹底性?！磅U威爾的錯誤在于：他批判的只是‘基督教國家’，而不是‘國家本身’?！彼^的基督教國家，是把“基督教當作自己的基礎、國教”，因而對其他宗教加以排斥的國家。在馬克思看來，基督教國家是不完善的國家，真正的國家——民主制國家不需要宗教從政治上充實自己，因為它已經用“世俗的方式實現了宗教的人的基礎”。因此，實現基督教國家到真正國家的轉變，就是使國家獲得獨立于宗教的世俗基礎，使宗教由享有特權的宗教轉變為公民成員的私人信仰。

其次，馬克思認為鮑威爾混淆了政治解放和人類解放的關系。政治解放不是“人的解放的最后形式”，只是“在迄今為止的世界制度內，它是人的解放的最后形式”?！叭朔譃楣撕退饺?，宗教從國家向市民社會的轉移，這不是政治解放的一個階段，這是它的完成?！币虼?，“政治解放并沒有消除人的實際的宗教篤誠，也不力求消除這種宗教篤誠”。另一方面，雖然政治解放實現了政治國家和市民社會的并存，為好公民和好信徒的兼容提供了可能。但是這一解放模式是不徹底的，它將完整的人分裂為一方面是市民社會的利己的、孤立的個體，另一方面是抽象的、公民的政治人。因此，馬克思強調，“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在的時候。只有……不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候……人的解放才能完成?！倍U威爾提出的“不從猶太教徹底解放出來，就不能在政治上得到解放”的論斷，則是“毫無批判地將政治解放和普遍的人的解放混為一談”的結果。

最后，馬克思批判鮑威爾把“猶太人的解放問題變成了純粹的宗教問題”，只看到“安息日的猶太人”，忽略了“日常的猶太人”。所謂“安息日的猶太人”是指僅從宗教里尋找猶太人的秘密，而沒有從現實的世俗生活中確定猶太人的本質。立足于“日常的猶太人”的觀察分析，馬克思斷言猶太教的世俗基礎是“實際需要，自私自利”。在馬克思看來，這種唯利是圖、自私自利的“猶太精神”“不是違反歷史，而是通過歷史保持下來的”。猶太人吁請尋求的自由、平等和安全的自然權利，無非想獲得在市民社會中“任意地、同他人無關地、不受社會影響地享用和處理自己的財產的權利”。在這一點上，馬克思認為“猶太人已經用猶太人的方式解放了自己”。更重要的是，“金錢通過猶太人或者其他的人成了世界勢力，猶太人的實際精神成了基督教各國人民的實際精神?！币虼耍q太人的解放，究其根本不是猶太人自身的問題，而是“人類從猶太精神中得到解放”，“社會從猶太精神中獲得解放的問題”。

這樣，馬克思從對宗教的批判轉到了對世俗基礎的批判，從天上的批判轉向了地上的批判，從而開始了終其一生的“市民社會一資本主義”現實批判?？梢哉f，馬克思沒有囿于特定的民族國家、特殊的民族情感來論析某一國家的猶太人問題，而是在人類解放的整體關切中看待猶太人的解放問題。在馬克思的視野中，當我們消滅了宗教得以產生的世俗基礎，宗教就會自行消失，在一個完全世俗的世界里，猶太人將和其他任何民族一樣享有平等的自然權利。在全人類解放了以后，猶太人亦將徹底解放自己。

然而，馬克思的解放構想和同化策略遭到了施特勞斯的堅決批判。歸納起來，主要包括兩個要點。(1)施特勞斯借用尼采的用語，試問馬克思，如果您的人類解放真的達成。是否是一個普遍同質的社會?而其中的成員——解放的人是否會成為尼采意義上的末人。在施特勞斯看來，蘇聯社會主義的反猶措施已經從實踐上宣告了馬克思猶太人方案的破產。如果為了達到人類解放這一善的目的可以采取任何不擇手段的措施的話——如斯大林的排猶措施和大肆屠戮黨員，那么猶太人的命運在實質上沒有任何改觀。何況人類的解放是以抹煞猶太人獨有的高貴品性將“超人”拉平為“末人”為其最終圖景的。換而言之，相比較樂觀的馬克思，施特勞斯是悲觀的。他認為馬克思的人類解放的愿景是無法達到的，因為“人類無法創造一個免于矛盾的世界”。(2)另一方面，施特勞斯指認馬克思的人類解放學說是以近代啟蒙的現代自然權利(自由、平等)為基礎的。而現代自然權利的平等觀又是以否認古典自然權利(nature right)的人的天生的不平等為代價的。這就抹煞了作為少數人的哲人和作為非哲人的大多數人的本質區別，實質上取消了哲學。這在施特勞斯看來是哲學在當代的走火人魔，也是現代性產生的根源：一方面是認為理性是萬能的，不需要宗教就可以在現世建立一個人間天堂；另一方面，認為哲學家是啟蒙者，可以使人人都走出洞穴，抹平人與人之間的質(類)區別。因此，施特勞斯將馬克思立基的地平視為沒有地基的沙灘，建立其上的構想無論多么精巧和玄美，都經不起前提追問的輕輕一推。從上，我們可以看到，施特勞斯是把馬克思的猶太人方案視為自由主義同化方案的一種極端表述形式。而這一方案的真正肇始者卻是本尼迪克特·斯賓諾莎(Benedict de Spinoza)。因此，施特勞斯轉向對斯賓諾莎《神學政治論》的批判性考察，從而拉開了對猶太人問題的諸種現代方案的理論批判。

二、施特勞斯對“猶太人問題”解決方案的拒絕

施特勞斯之所以對猶太人問題的解決方案提出批判，有其深刻的現實原因。歸納起來，主要有兩個方面：一是當時德國猶太人在魏瑪共和國中的潛在威脅：魏瑪共和國軟弱無能，其崩潰只在朝夕之間，而帝國的重新崛起將使猶太人重新墮入歧視和迫害。在其著作《斯賓諾莎宗教批判》的英譯本序言(1965年)中，施特勞斯表明了該書創作時的背景：“這一有關斯賓諾莎《神學政治論》的研究是1925—1928年在德國寫就的。作者是一位年輕的猶太人，在德國長大，他發現自己正陷于神學政治的困境中?！倍堑聡鴩疑鐣髁x的上臺和納粹屠猶等歷史事件的爆發。這些歷史事件“給現代猶太思想帶來了極大的創傷和震撼，引發了對人類的理性和自由主義的疑問?，F代性危機使啟蒙的信念遭到質疑。這些信念堅持：自由主義在歷史的進程中不僅可以保證啟蒙的勝利，而且可以使猶太人及猶太教在這種勝利中自由地繁榮昌盛。隨著啟蒙信念的崩潰，現代猶太思想賴以站立的地基隨之坍塌?！鄙駥W一政治危機變得空前深重。

正是猶太人同化方案遭遇到的現實危機，促使施特勞斯轉身審理斯賓諾莎這一最為權威也是最為重要的現代方案的設計者。因為關注起源(設計者)，我們可以看到“已經被新的看法埋沒的、可選擇的看法”，從而更清楚地領悟開拓者原初意圖的沖擊力和本真意蘊。在施特勞斯看來，斯賓諾莎是馬基雅維利的學生和忠實的追隨者。他參與了一場政治上的陰謀——摧毀中世紀的秩序，建立一種依照其哲學推導出來的自由民主制。但是，面對基督教的迫害威脅，斯賓諾莎不得不采取一種顯白一隱微的寫作策略：他先以“猶太人為直接攻擊目標”，藉以“保護自己作為一個孤獨的進攻者的安全”，同時在反猶太教的掩護下得出一種“能讓基督徒接受的反基督教論斷”，最終達到攻擊整個中世紀基督教體制的目的。具體來說，斯賓諾莎顯白說辭是通過借助基督徒敵猶太的偏見，批判猶太教較之精神的、普遍的基督教只是肉身的、具體的、純粹民族性的宗教，因而也是應該拋棄的宗教信仰。而斯賓諾莎真正的隱秘目的則是要廢除所有宗教，將基督徒和猶太教徒都轉化成為有教養的人，從而建立一個沒有宗教歧視的、所有成員平等共處的自由社會。一旦“自由民主制建立起來后”，受到平等公民待遇的猶太人將對他感激不盡。

應該說，斯賓諾莎的構想曾一度達到其預期目標。至于“在希特勒納粹上臺以前，許多德國猶太人相信，他們的問題已經得到由自由主義在原則上予以解決：德國的猶太人是具有猶太教信仰的德國人，他們同基督教信仰或者沒有信仰的德國人并不少德國化?！豹q太問題的同化主義使各國猶太人過上了體面而尊嚴的世俗生活，同時兼顧了其獨特文化特質的個人信仰。斯賓諾莎因而被猶太人尊為當代最偉大的哲學家。但是，通過自由民主選舉方式上臺的希特勒及國家社會主義，以及其后史無前例的屠戮猶太人運動，在實踐層面上徹底否定了自由主義、自由主義建基的現代理性和自由主義支撐的猶太人問題同化方案。斯賓諾莎的構想在20世紀遭到了最嚴重的認同危機。

在施特勞斯看來，即便不發生納粹屠猶事件，斯賓諾莎的同化方案在理論上同樣是成問題的。因為：自由主義的成敗取決于國家和社會的區分，或者說取決于承認受法律保護而又不被法律所入侵的私人領域的存在，正如自由國家不會“歧視”自己的猶太公民這一點是確定無疑的，國家也沒有能力或不情愿在憲法上防止個人或者團體對其猶太公民進行歧視。這一點也是無疑的。自由國家并不能為猶太問題提供解決之道，因為這樣的解決辦法要求對每一種“歧視”加以法律禁止，這等于是取消私人領域，否認國家和社會的區別。毀滅自由國家。

施特勞斯敏銳地看到，“自由主義的解決之道帶來的至多不過是法律平等，而不是社會平等”，換句話說，這種同化方案因其自身的二律背反從來沒有解決猶太人問題，只是轉移了猶太人問題的領域。而納粹運動又意味著這種方案在國家層面也不能保證不受政治的更為慘烈的迫害。正是以自由主義解決之道的徹底失敗為出發點，猶太復國主義解決方案浮出水面。值得注意的是，猶太復國主義方案也是斯賓諾莎提出來的，是其自由主義邏輯的合理結論：猶太人從自己宗教中解放出來后，要么選擇個體自由(同化方案)，要么選擇集體自由(猶太復國)，總之猶太人問題不再是宗教問題，而僅僅是人的問題。既然“猶太人不能通過把作為個體的自己同化于他們生活其中的國家而重樹尊嚴”，就必須依靠自己的力量在自己的故土上建立政治自治，成立民族國家，在集體自由的前提下恢復猶太人的尊嚴。這就是政治猶太復國主義的基本主張。

然而，政治猶太復國主義有其致命的缺陷，即政治國家的建立必須以其傳統文化為其基本內核，必須“扎根于猶太傳統的猶太文化”，否則猶太國家的建立就會成為一個“空殼”。文化猶太復國主義深刻地看到了這一點。政治猶太復國主義只關注政治的緊急狀態及其解決，它缺乏歷史的視角——“出身的共同體、血族的共同體必須是文化的共同體，是民族文化的共同體。”但傳統猶太思想的根基是什么呢?文化猶太復國主義尋求自己出身的時候，它轉向了宗教猶太復國主義。在宗教猶太復國主義看來，猶太傳統“最權威的地層都表現出它是神賜的禮物，是神圣的啟示，而不是人的心智產物?！倍?、文化復國主義的根本意圖卻要以人的方式解決猶太人的問題，從根基上斬斷猶太人的可怕命運與其“祖先罪惡的神圣懲罰或者和被揀選民族的神圣命運的聯系”。這實質上是自我閹割了猶太人的本性和基石，應作為一種瀆神的行動加以否棄。

可見，施特勞斯在清理斯賓諾莎方案的基礎上，深刻地指出了自由主義同化方案和猶太復國主義方案的內在悖論。從而拒絕了現代猶太人問題的解決方案。那么施特勞斯自己的猶太人方案又是什么呢?實質上這也是施特勞斯的學術研究的隱秘動機和重要線索。下面我們從猶太人問題和現代性批判關系角度加以分析。

三、猶太人問題與現代性批判

根據上面的分析，我們知道，施特勞斯在拒絕猶太人方案的同時提出了對啟蒙運動合法性的質疑。對施特勞斯而言，猶太復國主義和自由主義同化方案都是試圖通過人類和政治的手段去解決猶太問題。它們的理論困境和現實背反宣告了以人的方式解決猶太問題是徒勞的。事實上，施特勞斯最終拒絕了所有依靠人的方式解決猶太人問題的方案。這就意味著(1)猶太人問題最終無法解決，猶太人注定要生活在神圣世界和現實世界的永恒沖突之中；(2)自啟蒙運動開始的整個現代西方文明是誤入歧途。因為現代區別于古代就在于拒絕宗教神啟。依靠人的理性立法，以人的方式解決人的問題。這同時也意味著，猶太人問題和啟蒙現代性問題(現代西方危機)在施特勞斯的視野中是一個問題。更確切地說，猶太人問題是現代性危機的集中體現，現代性危機的根本表現就是神學一政治危機。

那么，我們又應該如何理解施特勞斯意義上的神學——政治危機呢?

“神學——政治危機”包括神學危機和政治危機兩個方面。政治危機是“基于現代人的歷史經驗而產生的對自由民主制下的日常生活是否穩固的疑惑”，這種疑惑在納粹事件中達到頂峰。對猶太人來說，自由民主制承認了一個私人領域，也就承認了市民社會的個人和團體的反猶太情緒以及隨之而來的社會不平等。而納粹事件向所有公民表明：自由民主制之花結出的是極權主義的果，高調吁請自由、平等的自由主義搖身一變成了踐踏公民生命權和財產權的劊子手。自由民主制中蘊含著危險的自我否定使啟蒙理性的神話不攻自破，使建基于自由主義之上的猶太夢想猝然驚醒。

所謂的神學危機簡單說就是神學的祛魅，它是由現代理性主義的式微導致的。根據施特勞斯的觀點，神學，尤其是猶太神學是在嚴肅哲學的追問中持存自身的。如果哲學被虛無化了，神學的存在也必將陷入危機。我們知道，現代理性主義的基石是由笛卡爾、斯賓諾莎、盧梭、康德、黑格爾等近代哲學家奠定的。但希特勒的上臺，使黑格爾的世界被取而代之。黑格爾的失敗昭示著理性主義哲學的徹底失敗。于是，現代哲學旋即走上了對立面——非理性主義和意志哲學，并在海德格爾那里達到頂點。海德格爾哲學試圖論證的是“西方理性主義徹底錯了，從而剝奪了西方理性的正當性——理性主義敗壞生命，而且實際上也是不義的現代世界的主要根源?！笨梢哉f，海德格爾“對哲學傳統的解構是一種拆毀，通過這種拆毀，希臘哲學被刨根問底，被攤開在我們面前，從而有可能像它本來那樣，而非像它在傳統和現代哲學中那樣去看待它”。海德格爾的結論是，古今理性主義具有本質的同一性，它們的始祖——柏拉圖應當為現代性的后果負責。在施特勞斯看來，正是由于海德格爾的“努力”和整個哲學向“徹底歷史主義”(海德格爾)繳械投降，才導致了理性的自我解構，宗教神學的迷失方向。

施特勞斯斷言現代理性主義已經走進死路，其引致的自由民主制的政治危機和伴隨理性哲學式微帶來的神學危機——“神學——政治危機”已經使猶太人面臨最為深重的災難。但施特勞斯不能確定的是，“是否理性自身的命運維系在現代哲學的命運上”?如果理性主義與現代理性哲學不能等同，那么，我們就不能像海德格爾那樣不加區分地將理性主義全盤拋掉。問題的關鍵是，這種不同于現代理性主義的另一種理性哲學又是什么呢?它是否能自信地聲稱自己能傳授絕對的永恒的真理。正是這一問題引導施特勞斯從斯賓諾莎轉向中古理性神學家——邁蒙尼德的立場；也是基于同樣的理由，施特勞斯進一步回溯到柏拉圖和色諾芬等古希臘哲人的思想。

在回返前現代理性哲學的過程中，施特勞斯發現，“與理性揮手告別并不明智……現代理性主義不同于前現代的、尤其是猶太教——中世紀的理性主義及其(亞里士多德和柏拉圖的)形式”。歸結起來，古代理性主義較之現代理性主義有兩個根本區別。一是哲學觀上的區別。在古代，尤其在蘇格拉底——柏拉圖的意義上，哲學首先表現為一種生活方式，一種追求真理的活動。因此哲學家要刨根究底，不斷質詢前提的可靠性。而在現代(包括中世紀基督教哲學和啟蒙哲學家)，哲學演變成了一種學科的哲學，一種作為工具的哲學，其表現是要么成為神學的婢女、淪為啟示信仰的論證工具，要么成為政治的仆人，成為意識形態宣傳的鼓手。二是表達策略的不同。在古希臘和中古猶太——伊斯蘭理性神學家那里，他們踐行一種顯白——隱微的寫作策略。這源于他們深知哲學的政治本性：哲學本性是瘋狂的，它要刨根究底，不斷追問前提，而政治則總是以某種意見為前提，它要確保自身的穩固。因此哲學和政治的沖突是根本性的。為了保護哲人不受政治的迫害，同樣為了避免大眾免受哲學蠱惑和侵害，哲人必須保持審慎和克制。但是，現代哲學家，把自己當作啟蒙者，認為可以引領大眾走出洞穴，實質上是將哲學的高貴屈從于非哲人的大多數，不再把追求真理當作志業而是甘心淪為政治論證的工具。

值得注意的是，既然施特勞斯一生關注猶太人問題，并將神學——政治危機的審理作為其重要的學術方向，為什么施特勞斯沒有選擇作猶太律法專家，而是轉向了柏拉圖式的政治哲學。這主要源于施特勞斯關于啟示與理性關系的看法。在施特勞斯看來，哲學和啟示的沖突是西方文明的活力和源泉。單一的神學之路不行，否棄神學的現代理性哲學同樣走向覆滅?，F代哲學，尤其是柯亨的哲學，致力于猶太教和哲學的互補，理性和啟示的調和，從根本上誤識了啟示和哲學的本質沖突。而中世紀猶太哲學對于哲學與宗教關系的回答同樣是貧乏的。“對猶太人來說，面對宗教和神圣律法的哲學與古代希臘面對政治的哲學一樣，都是顯然沒有公共權威的東西。只有以哲人王為原型的作為立法者的先知形象，才有可能提供一種解決?！绷硪环矫?，既然已經斷定啟示與理性的緊張關系是無法克服的，而最終我們又總要面臨選擇。那么比較不可質疑其前提的耶路撒冷，施特勞斯最終選擇了雅典，選擇了過一種作為生活方式的哲學之路。

綜上，我們可以看到，施特勞斯通過猶太人問題的關注，開啟了一條審理西方精神傳統的新的路徑，為我們重新審視現代性危機提供了一個有益的視角。同時，施特勞斯對猶太傳統文化和現代西方文化關系的深入反思，對我們處理中國傳統文化和西方文化的沖突具有重要的借鑒意義，這恐怕也是我們不斷研究施特勞斯，不斷審理西方精神傳統的原因所在。