從反省現(xiàn)代性到服膺馬克思主義

摘要：歐戰(zhàn)前后，中西方都各自面臨著“重新估定一切價值”的時代。但是，因時代的落差，當中國的新文化運動熱衷于以歐洲19世紀的文明為范本，猛烈批判傳統(tǒng)文化之時，歐洲人卻正致力于反省自己的資本主義文明。其反省現(xiàn)代性與社會主義思潮的并興，不僅標志著西方現(xiàn)代思潮發(fā)生了深刻的變動，而且也給其時中國社會思潮的發(fā)展帶來了深刻的影響。從虔誠地追隨西方資本主義文明到認同反省現(xiàn)代性、批判資本主義，再到信仰馬克思主義，李大釗、陳獨秀這一共同的思想進路，既合乎其自身發(fā)展的邏輯，同時也集中代表和凸顯了20世紀初年中國社會思潮變動的鮮明主線。他們最終歸向馬克思主義，既是近代中國歷史發(fā)展的善果，同時也是整個西方現(xiàn)代思潮影響中國的必然結果。

關鍵詞：陳獨秀；李大釗；反省現(xiàn)代性

李大釗、陳獨秀作為新文化運動的主將，其轉向服膺馬克思主義，人多耳熟能詳。但是，已有的研究顯然忽略了他們實現(xiàn)這一轉變的重要思想鋪墊，乃在于接受西方反省現(xiàn)代性思潮的影響。而忽略了這一點，對于二人思想發(fā)展脈絡的理解與把握，便很難說是全面的。本文擬集中探討李大釗、陳獨秀在轉向馬克思主義過程中與反省現(xiàn)代性思潮的關系，以就正于賢者。

歐戰(zhàn)前后，西方現(xiàn)代思潮發(fā)生了深刻的變動。其主要取向有二：一是馬克思主義主張社會主義革命，俄國十月革命是其善果；二是非理性主義思潮的興起，主張反省現(xiàn)代性。前者固不待言，后者所謂現(xiàn)代性，是指自啟蒙運動以來，以征服自然和追求效益為目標的系統(tǒng)化的理智運用過程。西方自18世紀尤其是19世紀以降，隨著自然科學的發(fā)展，理性主義空前高漲，人們相信“科學萬能”，理性足以解決人類社會的一切問題，越來越陷于機械論，而漠視人的精神家園。但歐戰(zhàn)慘絕人寰，卻引發(fā)了“理性危機”，反省現(xiàn)代性的非理性主義思潮因之興起。人們反對“機械的人生觀”，強調重新關注人的精神世界，包括情感、意志與信仰。所以，尼采提出著名的主張：“重新估定一切價值”。20世紀初，以柏格森為代表的生命哲學風靡一時，強調直覺、“生命創(chuàng)化”與“精神生活”，則標志著反省現(xiàn)代性的非理性主義思潮的高漲。它反映了歐人對自身文化的反省，同時也對西方現(xiàn)代思潮的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。

歐戰(zhàn)前，西方反省現(xiàn)代性思潮先后傳到日本與中國。1916年1月民質說：自己十年間先后游歷英、日，發(fā)現(xiàn)兩地學人于柏格森、倭鏗的學說，皆趨之若鶩，迻譯解說，纖悉靡遺。1917年章士釗在日本中國留學生“神州學會”做題為《歐洲最近思潮與吾人之覺悟》的演講時也說到：近十多年來，柏格森與倭鏗的學說風靡世界，在日本，甚至中學生也無不知有創(chuàng)造進化精神生活諸名義，“而吾國則頑然無所知”。③二人不約而同，都強調十多年前即20世紀初年，日本已盛行西方的反省現(xiàn)代性思潮。如果我們注意到魯迅早在1908年(1907年寫就)就已在留學生刊物《河南》上發(fā)表《文化偏至論》一文，批評西方19世紀的文明迷信“物質萬能”，而無視人的情意，陷于“偏至”，便足見上述二人所論不差。1913年李大釗留學日本，同時參與編輯《甲寅》雜志的工作。1914年陳獨秀應章士釗之邀赴日，也參與了編輯的工作。二人都是在日本最初接觸到了反省現(xiàn)代性思潮。陳獨秀赴日不久，即在同年《甲寅》第1卷上發(fā)表了《愛國心與自覺心》一文，是文雖表達了強烈的追求民主的意識，但同時也流露了過多的悲觀消極情緒。李大釗針對其文，寫了《厭世心與自覺心》。值得注意的是，李大釗在是文中借以鼓勵陳獨秀重新振奮起來的理論依據(jù)，恰恰是柏格森的生命哲學。他說：“故吾人不得自畫于消極之宿命說(Determi—nus)，以尼精神之奮進。須本自由意志之理(Theory of free will)，進而努力，發(fā)展向上，以易其境，俾得適于所志，則Henri Bergson氏之‘創(chuàng)造進化論’(Cremive Evolution)尚矣。”是文發(fā)表的時間是1915年8月10日，足見二人在日本接觸反省現(xiàn)代性思潮，一定是在這個時間之前。一個多月后，即同年9月15日，《新青年》創(chuàng)刊。陳獨秀在創(chuàng)刊號的開篇大作《敬告青年》中，正是借重了尼采和柏格森諸人的思想，以激勵青年。例如，在是文的“自主的而非奴隸的”標題下，他寫道：“德國大哲尼采別道德為二類：有獨立心而勇敢者日貴族道德，謙遜而服從者日奴隸道德”；在“進步的而非保守的”標題下，他又寫道：“自宇宙之根本大法言之，森羅萬象，無日不在演進之途，萬無保守現(xiàn)狀之理；特以俗見拘牽，謂有二境，此法蘭西當代大哲柏格森之創(chuàng)造進化論所以風靡一世也”；在“實利而非虛文的”標題下，他又這樣說：“最近德意志科學大興，物質文明，造乎其極，制度人心，為之再變。舉凡政治之所營，教育之所期，文學技術之所風尚，萬馬奔馳，無不齊集于厚生利用之一途。一切虛文空想之無裨于現(xiàn)實生活者，吐棄殆盡。當代大哲，若德意志之倭根，若法蘭西之柏格森，雖不以現(xiàn)實物質文明為美備，咸揭橥生活問題，為立言之的。生活神圣，正以此次戰(zhàn)爭，血染其鮮明之旗幟。歐人空想虛文之夢，勢將覺悟無遺。”1916年11月，他在《當代二大科學家之思想》中更明確指出，柏格森哲學代表了歐洲最新的思潮：“法蘭西之數(shù)學者柏格森氏……非難前世紀之宇宙人生機械說，肯定人間意志之自由，以‘創(chuàng)造進化論’為天下倡，此歐洲最近之思潮也。”⑦這年夏天，李大釗歸國參加新文化運動，8月發(fā)表《介紹哲人尼采》，更進一步強調反省現(xiàn)代性思潮對于中國青年的意義。他寫道：尼采思想“以意志與創(chuàng)造為中心要素，以立主我思想之基礎，極力攻擊凡俗主義、物質主義”，“而欲導現(xiàn)代文明于新理想主義之域。其說頗能起衰振敝，而于吾最拘形式，重因襲，囚錮于奴隸道德之國，尤足以鼓舞青年之精神，奮發(fā)國民之勇氣。”⑧陳獨秀重新奮起發(fā)動新文化運動，是否直接受到了李大釗的影響，可不置論；但是，新文化運動從一開始便與反省現(xiàn)代性思潮結下了不解之緣，是顯而易見的。

毫無疑義，新文化運動主張科學與民主，其根本取向在于追求現(xiàn)代性。陳獨秀與李大釗作為運動的兩員主將，都只是借重反省現(xiàn)代性的某些合理內核，尤其是意志論，以彰顯新文化運動，而非從根本取向上認同反省現(xiàn)代性思潮。1917年初陳獨秀曾明確表示，自己對于柏格森、倭鏗諸人的精神與人格深為欽佩，但是并不贊成他們的學說。他說：“惟其自身則不滿其說，更不欲此時之中國人盛從其說也。”其原因即在于國情不同，西方科學與物質文明十分發(fā)達，而“以中國人之科學與物質文明過不發(fā)達故”。注重國情而不贊成盲目照搬西方，此種可貴的精神當是二人的共同點。但是，自此以后，在很長的一段時間里，他們對于反省現(xiàn)代性的態(tài)度卻存在著明顯的差異：前者趨于絕對，因噎廢食，深閉固拒；后者則繼續(xù)保持積極吸納的態(tài)度，并借以諧調自己的新文化主張。只要看看陳獨秀質問《東方雜志》，不容懷疑西方文明，而李大釗的《今》、《東西文明根本之異點》、《現(xiàn)在與將來》、《“今”與“古”》等一系列文章卻依然徜徉著生命哲學的流風余韻，②就不難理解這一點。也惟其如此，二人對一些新文化的具體主張便不能不產(chǎn)生分歧。這集中表現(xiàn)為對其時爭論甚大的文化調和論和對中西文化的看法大相徑庭。

人所共知，陳獨秀強調不塞不流，不止不行，“新舊之間，絕無調和兩存之余地”，③并斥文化調和論乃“不祥的論調”。④與之相反，李大釗卻強調“調和之美”。為此，他接連發(fā)表了《調和之美》、《辟偽調和》、《調和之法則》、《調和剩言》等文。李大釗主張文化調和論，其重要的理論依據(jù)正源于柏格森的生命哲學。西方反省現(xiàn)代性的一個重要論點，就是指斥理性主義摧毀了傳統(tǒng)。生命哲學強調宇宙是一個生命的“大奔流”，其“沖動”、“流轉”、“綿延”，呈現(xiàn)的也正是新舊的嬗遞與有機的統(tǒng)一，而非彼此的對立與決絕。羅素評論說：柏格森的“純粹綿延把過去和現(xiàn)在做成一個有機整體，其中存在著相互滲透，存在著無區(qū)分的繼起”。⑤章士釗是文化調和論的始作俑者。他早年在《甲寅》首倡此說，后來發(fā)表的《新時代之青年》一文更徑直引發(fā)了爭論，而其立論的基礎，也正是柏格森“動的哲學”：“宇宙最后之真理，乃一動字，自希臘諸賢以至今之柏格森，多所發(fā)明。柏格森尤為當世大家，可惜吾國無人介紹其學說。總之時代相續(xù)，狀如犬牙，不為櫛比，兩時代相距，其中心如兩石投水，成連線波，非同任何兩圓邊線，各不相觸。”@其時在日本的李大釗不僅接受了生命哲學的影響，而且認同章的調和論觀點。他反復闡述自己的觀點：“我卻確信過去與將來，都是在那無始無終、永遠流轉的大自然在人生命上比較出來的程序，其實中間都有一個連續(xù)不斷的生命力。一線相貫，不可分拆，不可斷滅。我們不能劃清過去與將來，截然為二。完成表現(xiàn)這中間不斷的關系，就是我們人生的現(xiàn)在。”⑦在李大釗看來，宇宙是一個無始無終的生命統(tǒng)一體，其間雖有新舊，即過去、現(xiàn)在與將來的分別，但那只能體認為一以貫之的宇宙生命力的“綿延”過程，而非斷裂。這與章士釗的“兩石投水”說相通，其調和論的主張同樣也染上了生命哲學的印記。

在新文化運動的語境下，文化調和論的提出，在邏輯上不僅為主張新舊文化，而且為主張中西文化的融合，預設了理論前提。所以，陳獨秀反對文化調和論，同時也強調中西文化不容兩立，并反對質疑西方文化。1918年他兩次撰文質問《東方雜志》，都提出同一問題：“‘此次戰(zhàn)爭，使歐洲文明之權威，大生疑念。’此言果非夢囈乎?敢問。”反之，李大釗則明確主張中西文化調和。不過，這有一個變化的過程。1917年4月，他在《動的生活與靜的生活》一文中，主張將“靜的”中國文明全然改造成西方式的“動的”文明。他寫道：“吾人認定于今日動的世界之中，非創(chuàng)造一種動的生活，不足以自存。”他希望青年人肩負起這一使命，“俾我國家由靜的國家變而為動的國家，我民族由靜的民族變而為動的民族，我之文明由靜的文明變而為動的文明，我之生活由靜的生活變而為動的生活；勿令動的國家、動的民族、動的文明、動的生活，為白皙人種所專有；以應茲世變，當此潮流”。⑨在這里，西方“動的文明”并無瘕疵，自然更沒有中西文化調和的意思。但是，第二年在《東西文化根本之異點》中，他的見解卻有了重大的變化。現(xiàn)在李大釗強調，中西文化因地理及歷史的緣故，形成了“主靜”、“主動”特色的兩大區(qū)域性文化，兩者互有長短，“必須時時調和，時時融會，以創(chuàng)造新生命，而演進于無疆”。其主張調和，自非將中國“靜的文明”改易為西方“動的文明”，而是“當虛懷若谷以迎受彼動的文明，使之變形易質于靜的文明之中，而別創(chuàng)一生面”。同時，此一觀點在展開的過程中，其借助反省現(xiàn)代性的視角，同樣是十分清晰的。例如，他說：西方文明“疲于物質之下”，東方文明之所長，“則在使彼西人依是得有深透之觀察，以窺見生活之神秘的原子，益覺沉靜與安泰。因而起一反省，自問日在物質的機械的生活之中，紛忙競爭，創(chuàng)作發(fā)明，孜孜不倦，延人生于無限爭奪之域，從而不暇思及人類靈魂之最深問題者，究竟為何?”②在這里，西方“動的文明”不僅有所短，而且恰恰有待中國“靜的文明”的優(yōu)長來補偏救弊了。當然，他并未因此將中西文化等量齊觀，尤其反對隆中抑西的誤導。所以他說，西洋文明是否有偏于物質主義的弱點，需要吸收東洋文明的長處，是一個問題；而當今中國的當務之急，在于借鑒西洋文明的長處，則是另一個問題。“時至今日，吾人所當努力者，惟在如何以吸收西洋文明之長，以濟吾東洋文明之窮。”“斷不許舍己蕓人，但指摘西洋物質文明之疲窮，不自反東洋精神文明之頹廢。”③由此可知，李大釗雖然與陳獨秀一樣，都看到了中國落后的國情，因而堅持了新文化運動追求現(xiàn)代性的根本方向；但前者肯定了中西文化各有長短和中西文化調和的必然性，其與后者不愿正視西方文化的弱點、簡單否定中國文化的偏激傾向，便有了明顯的分別。換言之，由于李大釗積極吸納了反省現(xiàn)代性合理的內涵，他的許多新文化主張，便顯得更加實事求是、冷靜、穩(wěn)妥。

但需指出的是，1920年初陳獨秀的思想也開始發(fā)生重要變動。首先便是他開始正視歐洲的反省現(xiàn)代性思潮。是年1月，他在《自殺論》長文中，第一次考察了歐洲現(xiàn)代思潮的變動，將歐洲“思潮底趨勢”分為：“古代思潮”(“純理性的”、“天上的”、“神的”、“理想萬能”)；“近代思潮”(“本能的”、“地上的”、“物的”、“科學萬能”)；“最近代思潮”(“情感的”、“人生的”、“科學的理想萬能”)。他接著寫道：

“古代的思潮過去了，現(xiàn)在不去論他。所謂近代思潮是古代思潮底反動，是歐洲文藝復興底時候發(fā)生的。19世紀后半期算是他的全盛時代，現(xiàn)在也還勢力很大，在我們中國底思想界自然還算是新思潮。這種新思潮，從他掃蕩古代思潮底虛偽、空洞、迷妄的功用上看起來，自然不可輕視了他；但是要曉得他的缺點，會造成青年對于世界人生反動無價值無興趣的感想。這種感想自然會造成空虛、黑暗、懷疑、厭世，極危險的人生觀。這種人生觀也能夠殺人呵!他的反動，他的救濟，就是最近代的思潮，也就是最新的思潮。”“最近思潮雖然是近代思潮底反動，表面上頗有復古的傾向，但他的精神、內容都和古代思潮截然不同，我們不要誤會了。”這段話有三點值得注意：其一，陳獨秀所謂源于文藝復興運動，主張“科學萬能”，并于19世紀末達到全盛的“近代思潮”，無疑是指歐洲自18世紀以來一直凱歌猛進、而于19世紀末陷于衰微的理性主義；其二，他所謂作為“近代思潮”的反動與救濟，強調“情感”與“人生”的“最近代最新的思潮”，實際上就是西方反省現(xiàn)代性思潮。⑤其三，日本研究思想史的著名學者丸山真男曾指出：像中國、日本這樣后進國家，當初在引進歐洲思想時是受高度的目的性支配的，即都“帶有一定的問題意識，把西歐思想作為解決問題的道具來引進”。所以，“當時的人們或思想家努力從一定的現(xiàn)狀中提取出問題，并自覺地去設法解決這些問題。在這個過程中，必然會產(chǎn)生出新的思想。”⑥陳獨秀強調“近代思潮”在中國雖然仍算“新思潮”，還有掃蕩古代思潮的功用，但畢竟有它的弱點，會誤導青年，甚至也會“殺人”；并說“主張新思潮運動的人要注意呵!要把新思潮洗刷社會底黑暗，別把新思潮殺光明的個人加增黑暗呵”!這說明，他已“從一定的現(xiàn)狀中提取出問題”，解決的思路似乎也有了，這就是超越“近代思潮”，接受“最近代的思潮”。在這里，“必然會產(chǎn)生出新的思想”當是：陳獨秀不僅開始反省自己一直尊崇的西方19世紀文明，而且同時也在反省此前新文化運動的整個指導思想。對他來說，追求現(xiàn)代性固然不應放棄，但是，如何實現(xiàn)現(xiàn)代性、反省現(xiàn)代性顯然也成為一種重要的選項；也正因為如此，他才會寄語同仁：我們所面臨的時代是“思想變動的時代”，也是“很可樂觀的時代”。“古代思潮教我們許多不可靠的希望，近代思潮教我們絕望，最近代思潮教我們幾件可靠的希望”。所以，“主張新思潮運動的人，卻不可因此氣餒，這是思想變動底必經(jīng)的階級”。將正視反省現(xiàn)代性看作思想進步必需經(jīng)歷的“階級”，陳獨秀的思想顯然已超越了此前的“近代思潮”，即19世紀的資本主義文明。

總之，《自殺論》是代表陳獨秀思想發(fā)生新變動的具有標志性意義的重要文章，但遺憾的是，長期以來卻沒有引起論者應有的重視，倒是其時感覺敏銳的梁漱溟注意到了這一點。他說：陳獨秀的思想原先“全部都是與西方十八九世紀思想一般無二”，即崇信理性主義的機械的人生觀；但是，近來他的思想?yún)s開始發(fā)生了明顯的變化：在《自殺論》中，“他說，最近代思想是很像要復古，但他相信是不會復古，不過其與近代思想多相反，則是他承認的。我們看，他以前的思想就是他此處所說的近代思想，那么陳先生思想的變動不是已經(jīng)宣布了嗎?”②梁漱溟的觀察并沒有錯，只是他所謂的“變動”僅指歸趨反省現(xiàn)代性，卻未必準確；因為，1920年初陳獨秀的思想發(fā)展正處于搖擺的過程中，歸趨反省現(xiàn)代性只是可能的選項之一，而他最終卻是轉向了馬克思主義。

人所周知，李大釗轉向馬克思主義略早于陳獨秀。這兩位近代中國最早皈依馬克思主義的資產(chǎn)階級民主主義者，彼此都先期經(jīng)歷了反省現(xiàn)代性思潮的洗禮，這不是偶然的。事實表明，后者正構成了他們轉向服膺馬克思主義重要的思想鋪墊。

19世紀末20世紀初，西方現(xiàn)代思潮變動所呈現(xiàn)的兩大取向，即社會主義革命與反省現(xiàn)代性，雖然有質的區(qū)分，但是，兩者無疑都反映了人們對于資本主義的反省。也因是之故，它們傳到中國，其互相發(fā)明，也有力地增強了國人對西方資本主義的質疑，從而多歸趨同情社會主義。當時有人寫道：“一年以來，社會主義底思潮在中國，可謂風起云涌。”③只是，問題一旦歸結到具體的實踐層面，人們的思想又不免重歸異趨，分道揚鑣。所以，毫不足奇，蔡元培、梁啟超諸人盡管不同程度地都認同反省現(xiàn)代性和同情社會主義，但是，卻都不贊成馬克思主義；而李大釗、陳獨秀則轉向服膺馬克思主義，從而異軍突起，為新文化運動開辟了新的方向。對后者而言，反省現(xiàn)代性又恰恰構成了他們轉向服膺馬克思主義重要的思想鋪墊。

李大釗的社會歷史觀由“靈肉二元”論轉向物質一元論，就生動地反映了這一點。1916年李大釗發(fā)表《第三》一文，首次提出“靈肉一致”的“‘第三’文明”說。他寫道：“第一文明偏于靈；第二文明偏于肉；吾寧歡迎‘第三’之文明。蓋‘第三’之文明，乃靈肉致之文明，理想之文明，向上之文明也。”④這自然不是偶然的。20世紀初年，時人多稱西方文明為“物質文明”(“肉”)，稱東方文明為“精神文明”(“靈”)。長期以來，論者多斥之為隆中抑西、復古倒退，實屬誤解。事實上，此種說法乃西人的夫子自道，它本身就是歐戰(zhàn)前后西人反省現(xiàn)代性的一個重要論點。他們指斥19世紀以來的歐洲文明崇尚機械的人生觀，物欲橫流，道德衰墮。柏格森、倭鏗所以強調“精神生活”，也正緣于此。時人的上述說法，無非是在沿用西說而已。所以，其時李大釗提出“第三”文明說，顯然是與反省現(xiàn)代思潮相通。不僅如此，他還進而將其與迎受俄國革命對接，“‘第三’文明”說又成為他轉而“以俄為師”重要的思想先導。1918年7月，他在《東西文明根本之異點》中說：東洋文明是“主靜的”、“直覺的”、“精神的”、“靈的”：西洋文明是“主動的”、“理智的”、“物質的”、“肉的”。“東洋文明既衰頹于靜止之中，而西洋文明又疲命于物質之下，為救世界之危機，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄羅斯之文明，誠足以當媒介東西之任。”①在他看來，俄國革命開創(chuàng)了人類新的文明，它體現(xiàn)了東西文明“靈肉”的結合，這正是他所憧憬的“‘第三’文明”。所以，他在同一天發(fā)表的另一篇文章《法俄革命之比較觀》中，說得更加明白：“今俄人因革命之風云，沖決‘神’與‘獨裁君主’之勢力范圍，而以人道、自由為基礎，將統(tǒng)制一切之權力，全收于民眾之手。世界中將來能創(chuàng)造一兼東西文明特質，歐亞民族天才之世界的新文明者，蓋舍俄羅斯人莫屬。”

五四后，他迅速轉向馬克思主義，但在這一過程中，包括靈肉二元論在內的反省現(xiàn)代性的觀點，仍然為其最終歸趨唯物史觀提供了有力的支撐。例如，在著名的《我的馬克思主義觀》一文中，李大釗說：人們所以“深病”馬克思主義，“都因為他的學說全把倫理的觀念抹殺一切，他那階級斗爭說尤其足以使人頭痛”。但是，實際上馬克思并非沒有注意到個人追求博愛與互助的高尚愿望的存在，只是他看到了，此種良善的愿望受立足于階級對立的經(jīng)濟結構的壓抑，終無由實現(xiàn)。馬克思將此期的歷史歸于人類的“前史”，斷定它將隨著階級斗爭的最后終結而終結，而認為其后將是真正歷史的開端。“馬氏所謂真正歷史，就是互助的歷史，沒有階級競爭的歷史”，“這是馬氏學說中所含的真理”。人所共知，發(fā)現(xiàn)階級斗爭的存在，并非始于馬克思，他的主要貢獻是在于指出了由此必然導致的無產(chǎn)階級專政。很顯然，李大釗對馬克思主義的理解尚未真正到位。所以，他認為，“當這過渡時代”，人類在前史中所浸染的惡習，不可能“單靠物質的變更”來鏟除，“這是馬氏學說應加救正的地方”。不過，李大釗并不因之動搖自己對馬克思主義的信仰，相反，他極力借助反省現(xiàn)代性的觀點，“救其偏弊”，目的在于更加堅定自己的信念。他說：“近來哲學上有一種新理想主義出現(xiàn)，可以修正馬氏的唯物論，而救其偏弊。”這里所謂的“新理想主義”，實際上就是指西方反省現(xiàn)代性思潮，④他將其概括為具體的“物心兩面的改造，靈肉一致的改造”。⑤李大釗寫道：“精神改造的運動，就是本著人道主義的精神，宣傳‘互助’、‘博愛’的道理，改造現(xiàn)代墮落的人心，使人人都把‘人’的面目拿出來對他的同胞；把那占據(jù)的沖動，變?yōu)閯?chuàng)造的沖動；把那殘殺的生活，變?yōu)橛褠鄣纳睿话涯乔謯Z的習慣，變?yōu)橥瑒诘牧晳T；把那私營的心理，變?yōu)楣频男睦怼＿@個精神的改造，實在是要與物質的改造一致進行……因為人類在馬克思所謂‘前史’的期間，習染惡性很深，物質的改造雖然成功，人心內部的惡，若不劐除凈盡，他在新社會新生活里依然還要復萌，這改造的社會組織，終于受他的害，保持不住。”⑥這里的所謂“把那占據(jù)的沖動，變?yōu)閯?chuàng)造的沖動”，正是被蔡元培、梁啟超、梁漱溟諸人廣為征引的羅素反省西方文明的名言；而所謂“改造現(xiàn)代墮落的人心”，更是杜亞泉、梁啟超等人借以批評西方文明的標準用語。李大釗的“靈肉”、“心物”改造說浸潤著反省現(xiàn)代性的精神，不是很清楚嗎?由此足以看出，反省現(xiàn)代性的視野如何構成了他邁向唯物史觀的重要階梯。到1919年底1920年初，李大釗發(fā)表《物質運動與道德運動》、《由經(jīng)濟上解釋中國近代思想變動的原因》諸文，開始自覺強調從物質經(jīng)濟的原因解說道德思想的變動，這是其思想最終超越“靈肉”、“心物”二元論即反省現(xiàn)代性的視野，達到物質一元論即成熟的唯物史觀這一更高境界的重要標志。1920年底，李大釗在《唯物史觀在現(xiàn)代史學上的價值》一文中進一步寫道：“這些唯心的解釋的企圖，都一一的失敗了……(唯物史觀)這種歷史的解釋方法不求其原因于心的勢力，而求之于物的勢力，因為心的變動常是為物的環(huán)境所支配。”⑦這時的李大釗，無疑已是一位成熟的馬克思主義者了。

同樣，要想理解陳獨秀思想的轉變，也不能忽視其反省現(xiàn)代性的思想支點。“1920年初，是陳獨秀向馬克思主義者飛躍前進的時期。”但是，這又是其思想搖擺的時期。盡管據(jù)張國燾回憶，是年2至4月間，他在與北京學生聯(lián)合會代表羅家倫等人會見時，曾說到要“宣傳馬克思主義，表示中國必須走俄國革命的道路，徹底推翻軍閥主義”；但是，同年3月10日，他在《馬爾塞斯人口論與中國人口問題》中卻又認為，馬克思主義并非“包醫(yī)百病的學說”，有害于學術思想的發(fā)展，就說明了這一點。許多論者都看到了這一點，但遺憾的是，都未曾指出：其時陳獨秀的思想畢竟已是站立在了反省資本主義的基礎上了。如前所述，同年1月他已明確指出，自己原先崇信的西方19世紀的文明即“近代思潮”或叫“新思潮”，“也能夠殺人”。它已成明日黃花，并為“最近代的最新的思潮”即反省現(xiàn)代性思潮所代替了。甚至晚到4月初，他還在批判歐洲“機械的人生觀”，強調人類“生活活動的本源”，是在“本能上的感情沖動”，而不應一味信從知識理性。從廣義上看，這也是陳獨秀的一種“靈肉”二元論。所以，后來在“科玄之爭”中，陳獨秀就明確批評胡適“離開了物質一元論”，而陷于“心物二元論”。他說：“思想知識言論教育，自然都是社會進步的重要工具，然不能說他們可以變動社會解釋歷史支配人生觀，和經(jīng)濟立在同等地位。”胡適既將“心、物”等量齊觀，以為都是社會變動的原因，便不免與主張“心物二元”論的張君勱諸人殊途同歸了。對于梁啟超責難唯物史觀無非是倡導“機械的人生觀”，陳獨秀則這樣說明：“這大概是因為他不甚注意近代唯物論有二派的緣故：一派是自然科學的唯物論，一派是歷史的唯物論；機械的人生觀屬于前一派，而后一派無此話。”⑥這也就是說，反省現(xiàn)代性所指責的“機械的人生觀”，屬于理性主義思潮下的唯科學主義，而與馬克思主義的唯物史觀無涉。如此明快的觀點，表明陳獨秀同樣是超越了反省現(xiàn)代性，而最終皈依馬克思主義。

與李大釗一直保有反省現(xiàn)代性的視野，并于1917年十月革命后即開始穩(wěn)步轉向馬克思主義不同，陳獨秀從擁有反省現(xiàn)代性的思想支點到最終轉向馬克思主義，其間過于急促，因而前者的展開及其為后者提供的思想鋪墊似不如李大釗那樣顯得充分。但盡管如此，在陳獨秀的思想進路中，反省現(xiàn)代性又并非僅僅提供了一個被超越的新的思想支點，而是同時也為他堅持選擇和論證社會主義的正義性提供了思想武器。例如，他在致書羅素強調中國教育與工業(yè)的發(fā)展不能重蹈資本主義的覆轍而只能選擇社會主義時說：“有一件要討論的事，就是還仍舊用資本主義發(fā)達教育及工業(yè)，或是用社會主義?我個人的意見，以為資本主義雖然在歐洲、美洲、日本也能夠發(fā)達教育及工業(yè)，同時卻把歐、美、日本之社會弄成貪鄙欺詐刻薄沒有良心了。”“幸而我們中國此時才創(chuàng)造教育、工業(yè)在資本制度還未發(fā)達的時候，正好用社會主義來發(fā)展教育及工業(yè)，免得走歐、美、日本底錯路。”⑦陳獨秀揭露資本主義“貪鄙欺詐刻薄沒有良心”，顯然是借重了反省現(xiàn)代性的批判鋒芒。其實，李大釗對此也十分自覺。他強調指出，社會主義較之資本主義更加適合人性的發(fā)展，因而也更加合理。他說：資本主義社會的爾虞我詐和殘酷競爭，“使人類入于悲慘之境，此種競爭，自不可以”。為了進步與發(fā)展的需要，社會主義也會有競爭，但那是“良好的競爭，是愉快而有味，無不可以行之”。他強調資本主義抹殺個性，必然造成機械的人生觀，從而壓抑人們的美感與藝術創(chuàng)作。他引西方學者的話說：“此冷酷資本主義”，“使人生活上，漸趨于干燥無味之境”。按羅素的說法，人的沖動分為“占有的沖動”與“創(chuàng)造的沖動”兩種，資本主義恰恰是鼓勵前者而抑制了后者，造成整個社會唯利是圖，物欲橫流，精神萎縮，“毫無美感之可言”，最終阻礙了藝術的發(fā)展。相反，在社會主義社會，藝術從“尊重人格根本觀念出發(fā)”，可以更加充分地“表現(xiàn)人的感情”。⑧李大釗特別強調，現(xiàn)在社會主義的俄國“極重美學”，戲劇也十分發(fā)達，已經(jīng)說明了這一點。

歐戰(zhàn)前后，中西方都各自面臨著“重新估定一切價值”的時代。但是，因時代的落差，當中國的新文化運動熱衷于以歐洲19世紀的文明為范本，猛烈批判傳統(tǒng)文化之時，歐洲人卻正致力于反省自己的資本主義文明，其反省現(xiàn)代性與社會主義思潮的并興，不僅標志著西方現(xiàn)代思潮發(fā)生了深刻的變動，而且，兩者東傳也給其時中國新文化運動的發(fā)展帶來了深刻的影響。探究李大釗、陳獨秀這兩位新文化運動的主將由反省現(xiàn)代性轉歸服膺馬克思主義的思想進路，既為進一步研究他們兩者的思想所必需，同時也恰成為我們今天進一步理解與把握20世紀初年中國社會文化思潮變動的十分有價值的切入點。

蔣夢麟在《西潮》一書中談到五四前后知識分子的思想變化時說：“大體而論，知識分子大都循著西方民主途徑前進，但是其中也有一部分人受到1917年俄國革命的鼓勵而向往馬克思主義。”①作為其時知識分子一般的大趨向，此種描述固然不錯；但是，欲進一步探討個人的具體思想進路，就難免顯得籠統(tǒng)了。丸山真男曾就思想史研究的方法論問題提出了一個十分重要的觀點，即強調必需重視一種思想提出時所包含著的多種可能性。他說：“所謂注重觀察思想創(chuàng)造過程中的多重價值，就是注目其思想在發(fā)端時，或還未充分發(fā)展的初期階段所包含的各種要素，注目其要素中還未充分顯示的豐富的可能性。”同樣，我們必須注意到，西方同一思想傳到中國，其影響所至，在不同人身上引起多重價值和多樣發(fā)展的可能性。我們注意到，就反省現(xiàn)代性而言，它至少顯示了三種可能性：其一，在新文化運動初期，以陳獨秀、李大釗為代表，一些新文化運動的主將們借重其強調奮進與生命沖動的意志論，著力彰顯了新文化運動追求現(xiàn)代性和反傳統(tǒng)的鋒芒；其二，以杜亞泉、梁啟超、梁漱溟為代表，卻是借助反省現(xiàn)代性，主張重新審視中西方文化關系，尤其呼吁必須重視中國文化久被輕忽的自身價值；其三，五四前后，同樣以陳獨秀、李大釗為代表，反省現(xiàn)代性又成為他們最終歸向馬克思主義重要的思想鋪墊。

需要特別指出的是，反省現(xiàn)代性思潮固然與馬克思主義有質的區(qū)分，不容混淆；但是，由于兩者皆源于對資本主義的批判，因而彼此又存在相通之處，是不言而喻的。也惟其如此，國人主張反省現(xiàn)代性者，多對社會主義持同情的態(tài)度，這卻是必須注意到的。梁啟超等人普遍關注西方社會勞資的尖銳對立和工人階級的悲慘命運，并對社會主義與俄國革命深表同情。不僅如此，他們雖然主張借提升精神生活以構建“合理的人生”，但也深感到不改革東西方現(xiàn)存的不合理的社會制度，將不免流于空談。所以梁漱溟甚至這樣說：“這種經(jīng)濟制度和我倡導的合理人生態(tài)度，根本沖突。在這種制度下，難得容我們本著合理的人生態(tài)度去走。”“只有根本改革這個制度，而后可行。”“這便是中國雖沒有西洋從工業(yè)革新以來的那一回事，而經(jīng)濟制度的改正，依舊為問題的意義了。所以社會主義的倡說，在中國并不能算是無病呻吟。”③由此可見，反省現(xiàn)代性與五四后馬克思主義、社會主義在中國的傳播，實際上并非對立，它能夠構成李大釗、陳獨秀最終歸向馬克思主義的思想鋪墊，也自有其內在的必然性。但是，同樣主張反省現(xiàn)代性的梁啟超等人，終究與李大釗、陳獨秀異趨，不贊成馬克思主義與社會主義，原因何在?筆者以為，兩者的分際在于是否認同唯物史觀。陳獨秀、李大釗認同唯物史觀，甚至借反省現(xiàn)代性觀點為之辯護；而梁啟超等人對于唯物史觀卻是堅決反對的。例如，梁啟超就認為，所謂唯物史觀就是機械論，就是相信“命定主義”。他說：“唯物史觀的人們啊，機械人生觀的人們啊，若使你們所說是真理，那么，我只好睡倒罷，請你也跟我一齊睡倒罷。‘遺傳的八字’、‘環(huán)境的流年’，早已經(jīng)安排定了，你和我跳來跳去，‘干嗎’?”

明白這一點，便不難理解，美國學者列文森的以下觀點顯然是不正確的：“一個地道的中國反傳統(tǒng)主義者在情感上付出了昂貴的代價，因為西方太富有侵略性了，所以，五四運動中的那些不加掩飾的、非馬克思主義的反傳統(tǒng)主義者必然成為共產(chǎn)主義的先驅——先驅和當然的犧牲品。”①反傳統(tǒng)主義者與共產(chǎn)主義并無必然的聯(lián)系，錢玄同就是一個典型例子。同時，將近代先進的國人轉向馬克思主義僅僅歸結為民族的情緒使然，也并不足以說明問題。要言之，從西方資本主義文明虔誠的追隨者到認同反省現(xiàn)代性、批判資本主義，再到皈依馬克思主義與社會主義，李大釗、陳獨秀思想這一共同的思想進路，既合乎其自身發(fā)展的邏輯，也集中代表和凸顯了20世紀初年中國社會思潮變動的鮮明主線。他們最終歸向馬克思主義，既是近代中國歷史發(fā)展的善果，同時也是整個西方現(xiàn)代思潮變動影響中國的必然結果。

責任編輯：吳 彤