文明話語與帝國文化

摘要：1901年義和團戰爭以后，美國社會圍繞傳教士參與對華劫掠興起了一場爭論，對這場爭論的考察揭示出無論是馬克·吐溫和一些反帝國主義者，還是美國海外傳教團體，爭論雙方都利用了當時流行的文明話語來論證自己的觀點。這一文明話語為美國的擴張和海外非正式帝國的建立提供了支持和合法性，因而構成了一種帝國文化。

關鍵詞：傳教士；文明話語；帝國文化；美國對外關系

1900年，由于中國發生了義和團排外運動和使館被圍事件，美國海軍，連同其他七國軍隊，共同出兵中國，鎮壓了義和團運動，救出了被困外國公民和中國基督徒，并對京津地區實施了短暫的占領。在占領期間，和其他西方國家的軍民一樣，美國士兵、傳教士和外交官也對中國當地的物資和財產展開了大肆的搶劫和掠奪。不久，這場劫掠就引起了西方各國媒體的注意。1901年，著名幽默作家馬克·吐溫發表文章，就傳教士在華劫掠行為提出質疑。美國海外傳教團體很快做出了回應，雙方由此在美國社會拉開了一場關于劫掠的爭論。關于這段劫掠以及爭論的歷史，國內外學術界一般關注較少。因為傳統外交史研究通常看重的是重大外交政策和事件，這段劫掠以及之后的爭論在美國外交史上只是一段很小的插曲，因而沒有引起研究者的太多注意。不過，如果置于觀念史和文化史的背景下，這場爭論就為我們提供了一個很好的窗口，透過它，不僅能夠認識到時人關于劫掠的看法，而且還能夠從中了解到當時的美國人所秉持的一些基本文化理念。對于行動背后的文化和意識形態的關注如今是西方學界的一個重要的方法論轉向。在對外關系史研究領域，研究者們日漸認識到，無論是政策制定者還是參與對外活動的普通個人(士兵、傳教士、商人)，他們做出的決策和采取的行動都來自其對這個世界的認知、對自己與他者關系的理解，以及對自身利益的判定。而這樣的認知、理解和判定又與他們所處的文化情境有關。

本文試圖通過對這場爭論的考察，揭示美國人當時所秉持的文明觀念是如何影響了美國人對世界的觀察和對自身角色的定位，以及這一文明觀又在多大程度上支持了美國的海外擴張和非殖民帝國的建立。正如薩義德所說，西方的擴張活動“不是一種簡單的聚斂和掠奪的行為，他們還受到影響深遠的意識形態結構的支撐，甚至驅使”。揭示這場爭論中體現的文明的觀念及其與美國帝國文化之間的關系，可以豐富我們對于美國擴張史的認識，有助于更好地理解美國的對外擴張。

一、美國人參與劫掠

1900年8月14號，八國聯軍擊退中國軍隊，解救出了在義和團運動中被圍困的各國使館人員和在華傳教士。參加聯軍的各國士兵、剛獲救的外交官，以及在華傳教士很快迫不及待地參與到了對中國當地物資和財產的劫掠中。他們搶占房產，搜斂物資，搶掠物品，甚至到周邊地區進行懲罰性遠征。根據美國學者何偉亞的研究，相較于1860年英法軍隊對北京的洗劫，此次劫掠的范圍更廣，持續時間也更長。不僅包括了整個北京和天津城，直隸省內的其他許多城鎮也被洗劫一空。時間從各國軍隊7月底占領天津后，一直持續到10月。甚至在此之后，針對直隸各地的懲罰性遠征也還在繼續。

雖然劫掠行為發生在中國北方多個地區，但北京明顯受到了更多關注。一方面是因為對劫掠者而言，北京具有更大的誘惑力。北京城是中國的財富中心，不僅有紫禁城，而且還坐落著諸多王宮大院和商賈豪宅，在聯軍入京前，城中大部分人已經逃離了北京，留下了大批空宅和財富，成為劫掠的首要對象。另一方面，各國派來報道軍事行動的記者們大多隨軍進入了北京，所以他們發回國內的報道也主要是針對北京的情況。并且，美國在北京有過長達10個月(1900年8月到1901年5月)的駐軍，這些美國士兵和軍官們留下的關于北京的資料也最多。因而本節以下的描述，主要依據有關北京地區的資料。

聯軍進入北京后，對北京采取的是分片占領的政策，每個大國占領一塊地方。美軍的占領區是北京的繁華商業區，也是被義和團焚燒破壞搶劫最嚴重的前門一帶。傳教士們則不受轄區的限制，他們自行搶占了很多王宮大院。比如，傳教士都春圃(E.G.Tewksbury)就占領了這樣一座王宮：這座王宮大約由50多座房屋組成，雖然經歷了多次洗劫，但還剩下了大約3000多兩白銀和許多貴重的家具、皮毛和絲綢等物。當然，這些很快都成了都春圃和教會的財產。

最初，各國對北京的劫掠都是毫無節制的。一個月以后，出于維持秩序和保證物資來源的需要，英日等國占領軍的統帥相繼頒布了條令，對私人劫掠行為進行了管理和控制。美國遠征軍總指揮查飛(Adna R.Chaffee)也于9月21日采取了類似措施。但是，查飛的禁令并沒有取得多大成效，此后關于劫掠的報道仍然不斷。一位隨軍牧師在寫給妻子的信中這樣說道：“我們關于劫掠的禁令完全沒有成效，那些不遵守的人沒有受到任何懲罰，反而是找到了更多的財物。”

1901年1月，四名美國海軍士兵在寫給巴爾的摩《太陽報》的信中，先是承認了他們自己參與了搶劫，并表示如果有機會，他們還會再這么做。接著，他們轉向傳教士，“但要論誰搶的最多，那顯然是傳教士們。……他們知道哪里的東西最值錢，所以我們不得不在他們到達之前先將其搜查一遍。”⑤另一個海軍士兵懷斯(Frederic Wise)也在其回憶錄中提到，一些傳教士，如李佳白(Gilbert Reid)等，曾將自己懂英文的中國仆人借給美國士兵，以幫助他們搶在其他國家士兵之前，找到藏有財富的地方。《斯普林菲爾德共和報》(Dinffield Republic)上還報道了一個美國士兵對傳教士家庭南遷的描述。這名士兵聽到一個小女孩這樣對她的朋友說，“媽媽不得不丟下了大量的衣服和蕾絲，因為她要空出更多的箱子來放置這些絲綢。”

雖然由于國內的批評聲音，當時在華的美國傳教士們在撰寫回憶錄時，大多對自己當時的行為三緘其口，但在某些地方，他們還是透露出了參與掠奪的一些經歷。丁韙良(W.A.P.Martin)不承認自己參與了掠奪，但卻提到他的同事威廉姆·斯特爾(William Stelle)“為了幫助受難的中國基督徒”，而將四箱皮毛運回紐約出售。②傳教士艾瑪·馬丁(Emma Martin)則在日記中記下了她在獲救后“四處尋找物品”時的興奮：“我非常開心……這真是一項不錯的運動。我簡直不敢相信那是我自己。這簡直是最有趣的一次玩耍”。據記載，艾瑪“找”到的物品有：一些絲綢衣物、一堆檀香木扇子、玉石、發飾和幾雙繡花鞋等。

傳教士們不僅參與了搶奪北京城內的物品，還不滿意于官方外交渠道對中國進行的“懲罰”，私自策劃或配合進行了多次對京郊村莊的懲罰性遠征。《紐約太陽報》上記載了這樣一次遠征的情況：一日，牧師梅子明(William S.Ament)要求美國軍官允許他帶領一支騎兵到京郊的村莊去搜捕義和團民。由于梅子明不熟悉地形，這支遠征軍在出發后不久就迷路了。他們沿途所到的村莊基本上是一片荒涼，因為村民們在看到有外國軍隊后都已經四散逃離了。但是，記者報告說，“梅子明牧師在繞了一大圈后，為了不讓遠征顯得過于失敗，就找了幾所房屋，里面看起來有義和團民居住過的痕跡。他下令將其燒毀，并失望地表示：‘這樣對他們(中國人)太寬大了，太寬大了。”’④當然，傳教士們并不是一直都那么“寬大”，福賽思(Robert C.Forsythe)是美國騎兵隊的指揮官，他在一次隨傳教士遠征后，向上級匯報說，這些傳教士非常“兇殘”(bloodthirsty)，他們抓住了幾名疑似義和團成員后，就要求士兵們將這些疑犯當場射殺，并燒毀他們所住的那個村莊。

對于其他國家的劫掠行為，傳教士們也表示贊同。當聽到德國皇帝命令德國士兵對中國人“格殺勿論”后，《紐約太陽報》引用了一個美國傳教士的話說，“德國是對的，對于中國人，就是應該首先對其進行懲罰，然后再和他們談判。”接著，該文作者認為有必要再進一步做個解釋，他說，“這位傳教士的看法對于那些沒有身處北京的人來說，多少會有些吃驚，但是在這里(北京)，這卻表達的是一種普遍的看法。”

二、馬克·吐溫等人的批評

1900年12月24日，《紐約太陽報》上刊載了該報特派記者威爾伯·錢伯林(Wilbur Chamberlin)自北京發回的對傳教士梅子明的采訪報道。如果沒有后面的爭論，這篇報道或許早就被埋沒在了圣誕的節日氣氛中了。在報道中，錢伯林這樣寫道：“美國美部會(American Board of Commissioners for ForeignMissions——ABCFM)的梅子明牧師剛剛旅行歸來，他此行的目的是為在義和團運動中的損失索取賠償。所到之處，他都迫使中國人賠款。……他總共收集到的款額是所受損失的十三倍之多。這些錢將用于傳播福音。”接著，他記下了梅子明的一段話：“我斷然否認傳教士懷有報復之心，也不承認他們普遍參與了劫掠，自被困之后我們做的一切都是出于形勢所迫。我要批評美國人。美國人溫和的手比不上德國人的硬拳，如果你用溫和的手與中國人打交道，他們就會利用它。”

這篇報道隨即引起了馬克。吐溫的注意。馬克·吐溫不僅是當時著名的散文家和幽默作家，還是美國太平洋擴張政策的主要批評者之一。錢柏林的這篇報道很快成為馬克，吐溫攻擊帝國主義的一枚子彈。1901年2月，馬克·吐溫在《北美評論》上發表了題為《致黑暗中的人們》的文章，被稱為“一篇最重要的反帝國主義檄文”。馬克·吐溫在該文中用辛辣犀利的筆調表達了他對傳教士行為和美國對外政策的看法：

第一，他批駁了傳教士向中國村民敲詐賠償金的行為。不僅將其比作是印第安原始部落的行為，也即野蠻人的行為。而且指出，傳教士們將義和團的暴行遷怒于其他無辜村民，向無辜村民訛詐高倍賠償金以“用于傳播福音”，是一種對上帝的褻瀆，“其可怕與驚人的程度，是任何時代都無法比擬的”。

第二，他對傳教士宣稱的傳播福音和文明的說法提出了質疑，認為傳教活動的實質與占領土地、侵奪主權、壓迫異族的侵略行徑無異。他先是列舉出傳教士宣稱帶給那些黑暗中的人們的十二件“展覽品”——“愛、正義、善良、基督教、保護弱者、節制、法律與秩序、自由、平等、廉潔、仁慈、教育等等”。然后尖銳地指出，這些雖然是我們的文明的一些特質，但這些特質只適用于美國國內。當我們將其“出口”時，“那不過就是外面的一層包裝了：漂亮、可愛、迷人。……而包藏在里面的，是坐在黑暗中的主顧用鮮血、眼淚、土地和自由買來的實體”。

第三，他由傳教士在華的行為引申到美國政府對菲律賓、古巴，英國政府對南非的政策，以及法、德等國的殖民政策，指責這些政府在推行政策的時候，“連這層包裝也舍棄了”。他還進一步批評了麥金萊政府放棄美國傳統外交原則，選擇歐洲式的擴張主義路線。馬克·吐溫的這篇文章一經發表，便激起了，各方的回應。全國主要的反帝國主義報紙《斯普林菲爾德共和報》和《城市與州報》(City and State)都就此文發表了數篇評論。借著馬克·吐溫當時在美國國內的影響力，在北京發生的劫掠問題很快引起了媒體的關注。《紐約時報》、《北華捷報》等報刊相繼發表了對于劫掠的觀察和批評。

對于像馬克·吐溫這樣的反帝國主義者(anti－imperialist)來說，在北京發生的劫掠并不是一起孤立的事件，它被放置在了一個更大的美國帝國擴張的背景之下。對它的批評也往往與對美國占領菲律賓的批評聯系在一起。此時，美國軍隊正在菲律賓島上鎮壓當地人的起義，美國士兵在菲律賓島的暴行以及傳教士在北京的劫掠活動都使得他們想到了“帝國衰退”(imperial degeneracy)論。

“帝國衰退”論是在“熱帶病理學”的基礎上發展而來的，它原本是強調由于種族上的原因，白種人不適合在熱帶地區生活。因為熱帶潮濕炎熱的自然環境，會使白人殖民官員傳染上各種熱帶疾病，從而造成身體上的虛弱和衰退。然而，后來一些美國醫藥專家開始認為，白人可能染上的那些疾病并非來自熱帶的自然環境，而是來自那些當地非白人居民，他們“不衛生的”身體才是各種疾病的病原體。

按照“帝國衰退論”的邏輯，人類文明是線性發展的。以美國為代表的盎格魯一撒克遜種族已經處在了人類文明發展的最高階段，而這意味著，盎格魯－撒克遜種族不僅在社會發展程度上，而且在道德水平上都達到了最先進的程度，其他種族，尤其是非西方種族，則尚處于野蠻的狀態，不僅社會發展落后，而且個人道德水平低下。因而，對于反帝國主義者來說，可怕的還不僅僅是身體上的疾病，更嚴重的是，他們強調，與那些非白種野蠻人的接觸，會使得美國人的心智和道德出現墮落和退化，變得和野蠻人一樣。反帝國主義聯盟駐波士頓的支部領導人喬治·鮑特韋爾(George Boutwell)在一篇演講中這樣說道，當美國人到達那些野蠻地區后，“他們看到的和野蠻人一樣，吃的是野蠻人的食物，他們想的也和野蠻人一樣。野蠻人的聲音時刻縈繞在他們的腦海中。在他們周圍的環境中，沒有一樣東西能夠提醒他們，他們來自文明的世界”。參議院議員喬治·霍爾(George Hoar)也認為，“如果你想剝奪一個野蠻或半野蠻人(a savage or a barbarian)的權利，你只有先將自己變成一個野蠻人或者半野蠻人，否則是不可能做到的。”

“帝國衰退論”因而成為反帝國主義者們用來反對美國向海外殖民的利器之一。馬克·吐溫批評傳教士的行為有如野蠻人的行為，強調其在道德上的衰退，正是建立在這樣一個思想基礎之上。對于一些反帝國主義者來說，美國在海外的暴行(戰爭、劫掠等)是文明人道德墮落的表現。托馬斯·米勒德(Thomas F.Millard)是馬克·吐溫之外另一位在此問題上發表看法的著名的反帝國主義者，他同時擔任赴華報道戰爭情況的特派記者，在寫給《斯克里布納雜志》(Scribner’s Magazine)、《世界雜志》(The Cos—mopolitan)和《紐約論壇報》的文章中，他攻擊“各大國視和平為兒戲”，報告說，“只要有軍隊沿途經過，每一個城鎮，每一個村莊，每一個農民的帽子都會先遭搶劫，再被燒毀。”“俄國軍隊比較殘忍，其他各國也不相上下”。他特別指出，這是一種道德上的倒退。“九月、十月和十一月在中國發生的事情已經將這場戰爭帶回到了黑暗的世紀，這將給這個世界的道德空間抹上污點”。

不過，值得注意的是，“帝國衰退論”雖然對美國人的海外暴力行為持批評態度，但它顯然是建立在一種帶有強烈種族主義色彩的文明觀之上。一方面，它假設了有色人種相對白人在身體上和道德上的低劣和落后。馬克·吐溫在批評劫掠是道德低劣的表現時，將其比喻成印第安人的行為，這似乎暗示了印第安種族在道德上的低下。但另一方面，雖然批評美國政府的政策，持“帝國衰退論”的反帝國主義者們卻信奉美國文明優越論。在馬克·吐溫的文章中，他強調，傳教士所宣稱要傳播的文明本身是好的，但是只適用于美國國內。雖然在劫掠問題上與其他反帝國主義者分享了許多思想資源，但馬克。吐溫對整個傳教運動的質疑卻沒有得到太多聲援。馬克·吐溫的文章出版后，由于涉及菲律賓問題，所以得到了反帝國主義聯盟的青睞，他們將其翻印成了小冊子，以便在各大城市發放。但是，在看到美部會對該文的一些反應后，反帝國主義聯盟在重印該文時刪去了有關中國的部分，以期減少與傳教士之間的摩擦。反帝國主義聯盟之所以這樣做，一方面是因為此時美菲戰爭尚未結束，大部分反帝國主義者的注意力主要還是集中在菲律賓問題上，中國并不是他們關注的主要目標。另一方面，反帝國主義者主要反對的是美國政府在海外的領土擴張，他們雖然并不認同傳教士的劫掠行為，但他們中很多人并不反對海外傳教這樣一種民間運動。

其他一些媒體在面對劫掠問題時，也并沒有將它與整個傳教運動聯系起來。1901年2月，《紐約時報》上發表了一篇評論，表達了對梅子明在華行為的不滿和批評。最后得出結論說，“總之，可以這么說，梅子明牧師沒有能夠履行他的職責，也即在外國的土地上宣講基督福音。……他不是一個合適的人選”。顯然，在該文作者看來，劫掠只是個別傳教士個人的行為，與整個福音傳播運動無關。

三、傳教士對批評的回應

由于馬克·吐溫的文章直指梅子明牧師和美國海外傳教團體，宗教組織及其支持者們很快做出了回應。他們一方面四處施壓，要求其他報紙停止刊登馬克-吐溫的文章。比如《城市和州報》的出版商赫伯特·威爾士(Herbert Welsh)就曾先后收到過宗教雜志《獨立報》編輯的四封信，要求停止對馬克·吐溫的支持。在北京的傳教士協會(the Peking Missionary Association)也向《北美評論》的編輯發電報，希望其發表聲明，撤回馬克·吐溫的那篇文章。

另一方面，美國海外傳教組織美部會及其支持者也通過報刊，就劫掠問題發表了不同看法。除了在一些細節問題上糾纏外，比如，梅子明和美部會認為，他們索取的賠款只是損失的三分之一，而不是十三倍。《紐約太陽報》在刊登錢伯林發回的報道時，誤將電報上意為三分之一的符碼“1－3”看作了“13”，從而導致了報道錯誤。他們還重點談到了劫掠的“道德性”。

總的來說，在這些宗教組織看來，劫掠的道德性體現在這樣兩個方面：首先，劫掠只是對野蠻的中國人的一種懲罰。李佳自在《論壇》上發表的《劫掠的道德》一文，較全面地表達了這樣一種觀點。文章認為，劫掠意味著分贓戰利品。如果沒有戰爭，那么劫掠就可以被視為是錯的。但如果要說有錯，那顯然發動戰爭才是最大的錯。而發動戰爭的是中國一方。在李佳白看來，中國犯下了如下“罪行”：“踐踏正義、關閉了通往自由的大門，……蔑視神圣的條約、友誼、人權、法律，……在其境內殺害外國人和基督教徒”，等等。就這些“罪行”而言，“此時怎么懲罰它也不為過”。所以，在北京發生的劫掠，不過是“外國軍隊在實施懲罰和占領”。③顯然，傳教士們也強調中國人的“野蠻性”，不過與“帝國衰退論”的看法不同，傳教士們認為，中國人的野蠻正是他們實施暴力行為的合法性來源。傳教士們特別強調，在華多年的他們比其他人都更了解中國人，所以他們也更懂得以何種手段對付中國人。梅子明甚至批評美國政府的對華安撫政策，認為中國人是“不會理解這一仁慈的”。

當然，傳教士們對中國的“懲罰”并沒有任何律法上的根據，他們的權利來自于文明人相對于野蠻人的優越感，來自于傳播文明的使命(mission)。如果說，“帝國衰退論”認為，與野蠻人接觸會使得文明的美國人在身體上和道德上出現退化，以傳教士為代表的擴張主義者則認為，美國文明的優越性使得他們有向世界其他地區傳播文明的使命和權利，而暴力則是文明傳播過程中一種“必要的惡”。李佳白在另一篇文章中談到，“傳教士，尤其是英國和美國的傳教士，是西方文明的前哨。……要想讓中國這樣的國家實現基督教化，最后即便是出現了各種麻煩，甚至可能導致戰爭，也都不能算錯。”兩名從中國回去的牧師更是告訴美國公眾說，“為了把千萬中國人改造成虔誠的基督教徒，哪怕是散盡家財(anycost in money)，甚至是拿起屠刀(any cost in bloodshed)，也在所不惜。”

傳教士對中國的看法影響到了其他美國人。查飛是美國駐北京占領軍的總指揮，1901年美國政府決定將其調至菲律賓，參與鎮壓當地起義。在離開北京之前，查飛給當時的陸軍部部長羅脫(ElihuRoot)寫了一封信，在信中，查飛將他在中國學會的對付東方人的經驗傳授給了正為菲律賓當地起義而苦惱的羅脫，他這樣寫道：“在中國華北時，我接觸到了很多人，他們對東方人的性格十分熟悉。他們全都這樣告訴我，殺戮幾乎是亞洲人的天性，這個種族只尊重強權。”查飛沒有指明那些熟悉東方性格的人是誰，但根據美國駐華占領軍曾邀請很多傳教士幫助恢復當地秩序這一點上看，他所指的不乏有在華傳教士們。查飛在信中接著說，“對于這些東方人來說，生命是不值錢的。一條人命對于他們來說根本不算什么，他們顧忌的只是隨之而來的迅速而有力的懲罰。如果在哪怕很短的一段時間里，他們的這一顧忌有所消除的話，強盜、搶劫和殺戮就會應運而生，他們還有可能聚眾結成秘密組織。”言下之意，查飛也認同這樣一種看法，即對于東方人(中國和菲律賓)，美國必須要使用“強權”和鐵腕，對其加以“迅速而有力的懲罰”。用查飛的話說，“即便是再仁慈的政策，也要有一定的強權相伴隨。”并且，查飛試圖將在中國的經驗應用到菲律賓在某種程度上也表明，雖然美國政府對于兩國的政策有所不同，但在一部分美國人的思想意識中，他們對兩者的看法并沒有太大的差別。

除了強調中國人的野蠻外，傳教士在為自己的行為辯護時，還提出了另外一個理由。他們強調，他們在獲救后之所以在當地強占房屋、聚斂物資、索要賠償，是因為他們要幫助因堅持信仰而受害的本土基督教徒重建家園，重建教會。“劫掠”是為了他人，為了“傳播福音”，所以算得上是一種“高尚的道德”。面對馬克·吐溫的批評，梅子明這樣回應道：“本土基督徒們看起來沒法通過官方渠道獲得賠償。……如果一個傳教士能夠通過他個人的影響，或者在地方官員的幫助下，使得鄉村鄰里認識到他們先前的錯誤，并說服他們為重建教會和那些受難家庭捐款的話，我認為他這樣做是正義的。”

在寫給《紐約時報》的信中，明恩溥(Arthur Smith)也為梅子明辯護，“被解救出來后，梅子明牧師發現他身邊有幾百個中國基督徒無家可歸，他們只能依靠這位外國牧師”。他強調，梅子明獲取的那些財產都是用來幫助這些本土基督徒。美部會華北傳教團的十四名成員也同樣對梅子明的行為表示了支持，“梅子明牧師的行為是合理的。他是遵照美國駐華公使的建議，出售那些收集來的財產，這是為了幫助那些受難的中國基督徒”。

傳教士們所持的這一論調似乎意味著，中國人被分為了兩類：一類是中國基督徒，另一類是其他異教徒中國人。對于傳教士們來說，中國基督徒明顯不同于其他異教徒中國人。如果說，前者原本也是處在異教的野蠻狀態的話，那么現在，在經過傳教士的指引皈依了基督教之后，他們的道德水平和文明化程度就遠遠高于異教徒中國人。傳教士們在批評中國人的殘忍和野蠻時，總不忘對中國基督徒的“文明性”做一番強調。還在義和團運動發生時，美部會的賈德森·斯密斯(Judson Smith)就特別撰文提到，“在目前各種騷亂、危險和困境中，我很高興地告訴大家，那些本土基督徒們總的來說都在信仰面前保持了忠貞。”⑤義和團運動以后，美以美會的傳教士何德蘭(Isaac Taylor Headland)甚至還專門撰寫了一部著作來歌頌中國本土基督徒在義和團運動中的英勇表現。⑥顯然，在傳教士們看來，中國基督徒的行為既代表了中國文明和進步的一面，同時也展示了傳教士向中國傳播文明的努力所取得的成果。既然中國的本土基督徒才是中國文明和進步的象征，那么為了中國的進步和文明而去劫掠那些野蠻的中國人就自然被視為是合乎情理的了。

傳教士們的行為得到了美國國內其他人的支持。著名律師，后來成為美國國務卿的史汀生就馬克·吐溫對傳教士的批評致信《紐約時報》說：“在我們的時代，沒有哪個團體能夠比在中國北部的美國傳教士們更能為我們的國家爭得榮譽和為整個世界帶去好處的了。就最起碼的禮貌而言，如果美國國內尚無法給予他們應得的榮譽的話，那我們是不是至少應該保護他們免受指責和不公正的污蔑呢?”美國駐華公使康格在接受訪談的時候也同樣表示：“傳教士們對財產的挪用是出于合理的目的。”

這場爭論并沒有持續太久，在中國危機解除以后，隨著公眾的注意力越來越多地轉向尚未結束的菲律賓戰爭，這場圍繞劫掠的爭論日漸淡出了人們的視線。

四、文明的話語與美國的擴張

從上述討論中可以看出，爭論雙方都使用了文明的話語來論證自己的觀點。自啟蒙以降，西方社會就相信人類文明是沿著簡單的未開化階段(savagery)，經由暴力的野蠻(barbarism)，再到高級的文明(civilization)這一序列發展而來的。到19世紀后半期，隨著社會達爾文主義的產生和盛行，人們對于文明的看法中被賦予了更多的種族主義的涵義。無論是馬克·吐溫和一些反帝國主義者們，還是傳教士們，爭論的雙方都相信，以美國為代表的盎格魯一撒克遜種族已經處在了人類文明序列的最前列，中國人、黑人、印第安人等非白人種族則遠遠落在了后面，尚處在被美國人斥為“野蠻”的狀態。這套關于文明的話語假定了美國相對于其他非白人種族的先進和優越。即便是馬克·吐溫和反帝國主義者們也信奉美國文明優越論，相信無論在社會發展的意義上，還是在個人的道德水平上，美國和美國人都要優于其他社會和種族。

不過，在馬克·吐溫看來，這一線性的文明階梯不僅可以向前發展，而且還有可能出現“倒退”(de，generation)。不可否認，馬克·吐溫對傳教士的批評中包含有對中國這一弱小種族的同情，但是對于他來說，最大的擔心還是在于，對非白人地區的任何形式的擴張會使得美國文明出現“衰退”。因為與野蠻人的接觸會對“文明人”的身體和道德造成污染，從而威脅到美國人向來珍視的共和制度的保存。與馬克·吐溫持同樣看法的反帝國主義者們在反對美國占領菲律賓時，也常常談到這一“衰退論”。他們或是強調美國士兵在熱帶地區染上的可怕的疾病，或是警告，美國殖民官與當地野蠻、落后的菲律賓婦女的通婚會對盎格魯－撒克遜種族的純潔性造成危害。

雖然同樣擔心美國文明的衰退，但大部分反帝國主義者卻沒有像馬克·吐溫那樣反對一切形式的擴張。馬克·吐溫在美國社會中僅僅代表的是極少數人的聲音。反帝國主義聯盟發起的反帝國主義運動雖然對美國擴張領土的殖民活動有所抑制，但卻沒有將傳教運動這類非殖民擴張列為反對目標。在大部分反帝國主義者看來，只要不是長期與野蠻人接觸，不與他們通婚，美國的文明就不會受到太大威脅。所以，對于傳教和通商這類海外活動，反帝國主義者們大多并不表示反對。

與“衰退論”的看法不同，以傳教士為代表的擴張主義者們對文明的進化持非常樂觀的態度，他們相信文明戰勝野蠻是歷史的必然。由于落后種族沒法通過自身獲得進步，先進的盎格魯一撒克遜種族于是有責任和使命去“提升”那些非白人種族，幫助他們獲得進步和文明。早在大陸擴張時期，美國人在對其境內的印第安本土人進行文化征服時，就曾指出，白人文化的擴張代表了歷史進步的方向，美國人所做的，是在幫助印第安人走向文明，是在實施一種有利于印第安人的“善意的”(benevolent)政策。如果印第安人抵制或反抗這一努力，那這只能說明印第安人太野蠻、就像一個孩子一樣心智不健全，需要美國人進一步加以監護甚至是實施暴力懲罰。到19世紀末20世紀初，隨著美國自身經濟和軍事實力的增強，許多美國人開始重新思考美國與外部世界的關系，以及美國應該在世界事務中扮演怎樣的角色。擔負起“白種人的負擔”、承擔起向野蠻地區傳播文明的使命的說法一時間成為國家的主導話語。就在這次劫掠事件發生前不久，麥金萊總統在向美國民眾論證其占領菲律賓政策的合法性時，還這樣解釋道，我們占領菲律賓“并非是要對其加以剝削，相反，我們是要使其文明化，要發展她，教育她，訓練她學會自治”。

在很多美國人看來，文明的擴張不僅僅表現為殖民的形式，商貿、傳教等方式也被視為傳播文明的方式。1901年，西奧多·羅斯福在一次講話中這樣說道：“對于那些仍然生活在野蠻狀態中的人們，我們有將其從野蠻的枷鎖中解放出來的責任，我們要首先打破那一野蠻的枷鎖。傳教士、商人和士兵將在其中扮演主要的角色，并幫助提升那些野蠻人。”顯然，在羅斯福看來，無論是傳教士、商人還是士兵，都是美國文明的傳播者，換句話說，無論是以傳教、經商還是占領的方式，美國都是在完成傳播文明的“使命”。并且，隨著美國人逐漸認識到殖民活動的代價，更多的人開始轉向以文化和經濟的形式確立美國的影響力。傳教士于是成為美國向海外傳播文明的主要代理人。這場關于傳教士參與劫掠的爭論似乎沒有對美國人的傳教熱情造成任何傷害。根據美部會的秘書斯特朗(strong)的介紹，爭論反而使得傳教團體收到了更多的財政資助，因為在馬克·吐溫的批評公開之后，“很快就有人寄來了1千美金”以表示對傳教士的支持。

從大陸擴張，到占領菲律賓，再到海外傳教運動，文明的話語可謂支持了美國各種形式的擴張活動。擴張主義者們相信，文明戰勝野蠻是歷史的進步，美國文明的優越性賦予了他們傳播文明的使命和責任。并且，只要是趨于進步的，就必定是正義的。所以即便是在傳播文明的過程中采取了一些暴力的手段，在擴張主義者看來，那也是合乎情理的。就在傳教士劫掠北京的同時，菲律賓島上也爆發了菲律賓當地人反抗美國殖民占領的起義。雖然美國殖民當局對該起義的殘酷鎮壓引起了反帝國主義者們的批評，但支持殖民政策的擴張主義者們仍然相信，參加起義的都是一群嗜血的野蠻人，為了保護其他接受殖民統治的“進步的菲律賓人”，美國人不得不向那些野蠻人開火。

結語

本文的研究表明，美國的擴張活動實際上受到了美國社會流行的、美國人所普遍秉持的一些基本文化觀念和意識形態的支持。這些文化觀念不僅假設了美國與其他社會在文明發展程度上的不平等關系，而且幫助論證了美國對其他國家擴張和征服的正當性，實際上是一種帝國文化。文明的話語即為帝國文化中的一個重要組成部分。隨著19世紀末20世紀初社會達爾文主義的盛行，關于文明戰勝野蠻、進步取代落后的話語不僅支持了美國對菲律賓的殖民，而且也是美國對外經濟和文化擴張的重要推動力。到了20世紀后半葉，這一文明話語又演化成了一套關于欠發達國家現代化的理論和學說，支持了冷戰時代美國在第三世界的擴張和干預。總的來說，考察包括文明話語在內的帝國文化可以幫助我們更好地理解美國的對外政策和海外活動，特別是美國非正式帝國(inforrnal empire)的形成與發展。

責任編輯：宋 鷗