自家寶藏的失而復(fù)得

摘要：近代中國(guó)佛教史上，一個(gè)很引人注意的現(xiàn)象是晚清民初的唯識(shí)學(xué)復(fù)興。唯識(shí)學(xué)復(fù)興與中國(guó)已佚古唯識(shí)學(xué)典籍從日本傳回有關(guān)，沒(méi)有楊文會(huì)與日本南條文雄的聯(lián)系，就沒(méi)有這批典籍反傳中國(guó)，沒(méi)有這批唯識(shí)典籍，也不會(huì)有后來(lái)佛學(xué)取向的變化。不過(guò)，探究更深層的歷史原因，則應(yīng)該看到這與中國(guó)當(dāng)時(shí)面臨的危機(jī)有關(guān)。當(dāng)時(shí)，西洋科學(xué)與哲學(xué)思想挾“進(jìn)步”、“富強(qiáng)”之勢(shì)影響東亞，中國(guó)士人與中國(guó)佛教必須回應(yīng)西洋的科學(xué)與哲學(xué)，佛教必須拿出一些足以證明自己既比西方文化更適合于科學(xué)與技術(shù)、政治與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，又比西方基督教更適合拯救東方人的心靈的思想來(lái)，因而日本反傳中國(guó)的唯識(shí)典籍，恰好給中國(guó)的知識(shí)界與佛教界提供了佛教對(duì)西洋科學(xué)與哲學(xué)回應(yīng)和理解的資源，這使得佛教在晚清民初的中國(guó)思想世界中，竟然成為理解各種外來(lái)新思想的一個(gè)途徑。

關(guān)鍵詞：晚清；佛教典籍；唯識(shí)；因明；西洋科學(xué)；西洋哲學(xué)

中國(guó)現(xiàn)代佛教史上的一大事因緣，即晚清民初以來(lái)，唯識(shí)之學(xué)逐漸超越傳統(tǒng)的禪宗思想和凈土思想，在僧、俗兩界成為佛教知識(shí)的主流。1953年，陳榮捷(Wing－tsit chan)在其所著Religious Trends inModern China一書第三章就說(shuō)到，“二十世紀(jì)中國(guó)佛教的發(fā)展，主要表現(xiàn)在佛教唯心論的發(fā)展”，他還以歐陽(yáng)竟無(wú)、太虛、熊十力為例，指出唯識(shí)學(xué)的復(fù)活、爭(zhēng)論和發(fā)揮，形成了現(xiàn)代中國(guó)佛教史上一個(gè)重大趨向。然而，晚清民初唯識(shí)學(xué)的興起，又與一大批久已失傳的、包括唐代唯識(shí)和因明著作在內(nèi)的佛教經(jīng)典，在晚清民初從日本反傳中國(guó)有關(guān)。談到這批佛教典籍的反傳，則又需要從中國(guó)的楊文會(huì)(1837—1911)與日本的南條文雄(1849—1927)的佛典因緣說(shuō)起。

一、19世紀(jì)末楊文會(huì)與南條文雄的佛典因緣

1878年，后來(lái)被稱為“當(dāng)代昌明佛法第一導(dǎo)師”的楊文會(huì)隨曾紀(jì)澤出使英、法。此前，他在上海曾經(jīng)聽說(shuō)有日本“真宗高士”在英國(guó)留學(xué)，這次到倫敦他從日本公使館書記生，即后來(lái)日本重要漢學(xué)學(xué)者的末松謙那里聽說(shuō)了在英國(guó)牛津大學(xué)跟隨比較宗教學(xué)家馬克斯·繆勒(Friedfieh Max Muller，1823—1900)學(xué)習(xí)的南條文雄。南條是日本凈土真宗京都東本愿寺的佛教學(xué)者，對(duì)于漢傳佛教的經(jīng)典目錄之學(xué)與西方的比較宗教學(xué)，均深有了解。楊文會(huì)與南條文雄很快成為朋友，雖然他們要到1881年才在倫敦第一次見面，但是在這之前，他們已彼此通信，至今在楊文會(huì)的遺著中，還保留著他們數(shù)十封通信，而楊文會(huì)在通信中談到最多的話題之一，就是請(qǐng)南條文雄為他搜集中國(guó)佛學(xué)逸書。

南條文雄非常熱心，很快一批一批書就寄到中國(guó)，楊文會(huì)給南條氏寫信感謝道，“比年以來(lái)，承代購(gòu)經(jīng)籍千有余冊(cè)，上自梁隋，以至唐宋，并貴國(guó)著述，羅列滿架，誠(chéng)千載一時(shí)也，非閣下及東海君大力經(jīng)營(yíng)，何能裒集法寶如此之廣耶”。②這些在宋元以后陸續(xù)在中國(guó)遺失，而在晚清又從日本反傳回來(lái)的佛教逸書，數(shù)量約二百余種，其中重要的若干種，在1890年到1894年間，陸續(xù)由楊文會(huì)刻印出來(lái)，這些書籍直接刺激了當(dāng)時(shí)知識(shí)人的佛學(xué)興趣。其中，特別是中國(guó)早已亡逸卻在日本重見天日的唯識(shí)學(xué)著作，窺基的《成唯識(shí)論述記》、《因明人正理論疏》等，③刺激了20世紀(jì)初唯識(shí)學(xué)的短暫復(fù)興，正如楊文會(huì)所說(shuō)，“法相一宗，晦而復(fù)明，非上人購(gòu)寄之力，曷克臻此”。

二、作為新資源：佛教唯識(shí)知識(shí)在晚清思想世界

楊文會(huì)是佛教居士，和他一道學(xué)佛者，如真定王梅叔、邵陽(yáng)魏剛己、陽(yáng)湖趙惠甫、武進(jìn)劉開生、嶺南張甫齋、湘鄉(xiāng)曹鍾初等，他們對(duì)佛典的理解方向，與后來(lái)對(duì)社會(huì)與政治抱有興趣的知識(shí)人如夏曾佑、汪康年、梁?jiǎn)⒊⒄绿椎炔煌Ｗ畛酰瑮钗臅?huì)也許并不一定很清楚這批深?yuàn)W繁復(fù)的唯識(shí)學(xué)著作，究竟能夠在思想世界有多大作用。“論疏流傳日本，今始取回”，也許，他只是希望這些唯識(shí)學(xué)知識(shí)在西風(fēng)東漸的大勢(shì)下，一方面促進(jìn)佛教界追蹤世界潮流，一方面改變當(dāng)時(shí)中國(guó)佛教界缺乏知識(shí)，滿足于籠統(tǒng)含糊之說(shuō)的弊病。他曾說(shuō)，“地球各國(guó)，于世間法日求進(jìn)步，出世法門，亦當(dāng)講求進(jìn)步”，⑤可是這“進(jìn)步”是什么呢?作為一個(gè)佛教信仰者，什么是可以依仗以求“進(jìn)步”的資源呢?他覺(jué)得雖然“出世妙道，與世俗知見相懸殊，西洋哲學(xué)家數(shù)千年來(lái)精思妙想，不能人其堂奧”，但是他可能也已經(jīng)意識(shí)到，禪宗“空腹高心，西來(lái)大意，幾成畫餅”，而天臺(tái)“泥于名相，亦非古法”，只有“宋以后提倡者漸稀”的法相知識(shí)和久逸的唯識(shí)著作，才可以與西洋傳來(lái)的精細(xì)嚴(yán)密之學(xué)抗衡。因此他在給桂伯華的信里說(shuō)，因明、唯識(shí)是使學(xué)佛者不至于顢頇籠侗的“要門”。這個(gè)意思，他在《十宗略說(shuō)》里又說(shuō)了一遍，他覺(jué)得法相之學(xué)是“末法救弊之良藥也，參禪習(xí)教之士，茍研習(xí)此道而有得焉，自不至于顢頇佛性，籠侗真如”。

不過(guò)，在楊文會(huì)的影響下，一些聰明深思的學(xué)者開始熱心佛學(xué)，他們開始把佛學(xué)興趣從佛門之內(nèi)，引向佛門之外，特別是在甲午之后，戊戌之前，這種向外的趨向越加明顯。1897年3月28日，孫寶碹在后來(lái)的日記里回憶說(shuō)，當(dāng)時(shí)上海聚集“同學(xué)七子”在“飲于外國(guó)酒樓，共談佛山”之余還一起照相留念，這七個(gè)人是吳雁舟(嘉瑞)、譚甫生(嗣同)、宋燕生(恕)、梁卓如(啟超)、汪穰卿(康年)、胡仲遜(惟志)、孫仲愚(寶碹)，“其人多喜圓教鏡，志游覺(jué)海”。幾年后孫寶瑄清理家中藏書，有佛書二百余種，這些正是他在1896年在上海所購(gòu)，全都是楊文會(huì)所刻，他回憶說(shuō)，當(dāng)年“譚復(fù)生、吳雁舟同過(guò)海上，聚談甚樂(lè)，余之佛經(jīng)，皆彼二人所代購(gòu)”。這批佛書在相當(dāng)大的程度上刺激了他們的思想，這些學(xué)者發(fā)覺(jué)大乘佛教那種不斷瓦解固定視角和固執(zhí)立場(chǎng)，向原初之處追問(wèn)根本依據(jù)的方式，具有瓦解固有思想與文化的唯一合理性。佛教所謂真正唯一的真實(shí)自性“空”，既不是此也不是彼，不是有也不是無(wú)，不是過(guò)去，也不是現(xiàn)在，如果說(shuō)現(xiàn)象世界的各種“有”是從其緣起而言，本來(lái)“無(wú)”是從它的因緣而言，彼此高下之分只是一種固定于一個(gè)視角的“執(zhí)”。那么，絕對(duì)與本原的真正理解，應(yīng)該是“不有不無(wú)”、“亦有亦無(wú)”和“非此非彼”、“即此即彼”，而這種思想的意義就是為了讓人不執(zhí)著于一種思想。根據(jù)這種思路推下去，沒(méi)有什么是一定要固守的，也沒(méi)有任何一種思想是天經(jīng)地義的。正如譚嗣同所說(shuō)，一切都在這個(gè)基礎(chǔ)上生成，“法界由是生，虛空界由是立，眾生由是生”，②也正是在這種一切都在同一起點(diǎn)的終極處，有絕大的思想自由空間，這似乎給當(dāng)時(shí)處于思想危機(jī)和傳統(tǒng)束縛之中的知識(shí)人，提供了一個(gè)沖決傳統(tǒng)羅網(wǎng)、重建思想世界的精神基礎(chǔ)。

自日本反傳中國(guó)的唯識(shí)知識(shí)，是否可以延伸到佛教之外，成為思想世界的新資源?在楊文會(huì)那里還沒(méi)有這樣的想法。但是，很多學(xué)者卻把它的思想與變革意義擴(kuò)展到佛學(xué)之外，正如陳榮捷所說(shuō)，“如此偉大的佛教古典的出版，帶來(lái)的寶藏失而復(fù)得的魅力，當(dāng)然會(huì)立即喚起極大的興趣”。④前面提到的這批知識(shí)人恰恰是當(dāng)時(shí)中國(guó)最重要也是最敏感的一批思想者，之所以他們敏銳地抓住來(lái)自東瀛的唯識(shí)學(xué)這一原本已經(jīng)很陌生的知識(shí)、思想和信仰資源，是因?yàn)樗麄冏约涸械闹袊?guó)傳統(tǒng)思想在面對(duì)由于西力東漸而劇烈變動(dòng)的社會(huì)時(shí)相當(dāng)無(wú)力，他們從心底里覺(jué)察到了思想和知識(shí)資源的匱乏。

在這些敏感的知識(shí)人中，夏曾佑(1863—1924)對(duì)“慈恩諸論，晨夕肆力，其旨幽深，其例綿密，其文奧衍”。他一方面與嚴(yán)復(fù)日夜討論天演論、群學(xué)、靜重學(xué)等等，一方面隨楊文會(huì)潛心研究唯識(shí)之學(xué)。當(dāng)時(shí)剛剛傳回中國(guó)的唯識(shí)典籍，也許給了他極大幫助，1924年，夏循珀撰《夏先生穗卿傳略》時(shí)說(shuō)，“時(shí)內(nèi)典由日本東渡，如窺基《唯識(shí)》、嘉祥《三論》、光寶《俱舍》，皆中土久佚之書，先生皆盡見之，與嘉興沈子培曾植、同邑張孟劬爾田談佛，昕夕不倦……當(dāng)西方科學(xué)哲學(xué)未大輸入以前，能以意知其治學(xué)之法，綜合與分析兼而有之”。

對(duì)這批逸書的熱情研讀，不僅關(guān)涉到清末最有學(xué)問(wèn)的沈曾植與張爾田等人，而且也直接影響到頗有革命精神的章太炎、孫寶瑄、宋恕等人。章太炎(1869—1936)大概是在1897年前后，受到夏曾佑的影響，讀《瑜珈師地論》，開始信奉唯識(shí)之學(xué)，以支持其“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的思想。⑦而在蘇報(bào)案入獄后，據(jù)他自己說(shuō)，正是在上海獄中“專修慈氏、世親之書”，深刻體會(huì)到“知瑜珈為不可加”。為什么?因?yàn)椤皬娜酥浚c平生樸學(xué)相似，易于契機(jī)，解此以還，乃達(dá)大乘深趣”，而且與西學(xué)之康德、蕭賓柯爾之書相對(duì)照后，“益信玄理無(wú)過(guò)《楞伽》、《瑜伽》者”。⑧孫寶碹(1874—1924)大約在1897年就在上海開始熱心讀佛書，到了1901年，孫寶瑄曾向夏曾佑請(qǐng)教，學(xué)習(xí)唯識(shí)應(yīng)該讀什么書，當(dāng)時(shí)夏氏就向他建議，應(yīng)讀《俱舍論》、《唯識(shí)論述記》和《瑜伽師地論》三種，而這些書“皆購(gòu)自日本”。當(dāng)時(shí)所謂“海上七子”中熱心閱讀唯識(shí)著作的還有宋恕(1862—1910)，據(jù)章太炎的說(shuō)法，宋恕讀唯識(shí)書很早，而且很有心得，他覺(jué)得“梵方之學(xué)，知微者莫如平子，視天臺(tái)、華嚴(yán)諸家深遠(yuǎn)”。

三、唯識(shí)學(xué)與因明學(xué)：回應(yīng)西洋科學(xué)與哲學(xué)

可是，這批知識(shí)人對(duì)于唯識(shí)學(xué)和因明學(xué)的理解，已經(jīng)超出了佛教或佛學(xué)本身。一方面，他們?cè)噲D用佛教唯識(shí)之學(xué)，來(lái)回應(yīng)和理解西方科學(xué)。因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國(guó)以體驗(yàn)終極意義為最高目的的格物觀念和以維護(hù)秩序?yàn)榛緝?nèi)容的宇宙觀念構(gòu)成的舊學(xué)說(shuō)，似乎不能提供一個(gè)完整和全面理解西洋科學(xué)思想的基礎(chǔ)，可他們發(fā)現(xiàn)，有極其瑣細(xì)嚴(yán)密的佛教尤其是唯識(shí)之學(xué)可以。譚嗣同(t865—1898)在《仁學(xué)》中說(shuō)得很清楚，不僅“佛能統(tǒng)孔、耶”，而且可以“極地球上所有群教群經(jīng)諸子百家，虛如名理，實(shí)如格致……無(wú)不異量而兼容，殊條而共貫”。②另一方面，他們又試圖以佛教唯識(shí)義理來(lái)回應(yīng)和理解西洋哲學(xué)。建立在宇宙論和邏輯學(xué)基礎(chǔ)上的西洋哲學(xué)，雖然在論理的嚴(yán)密和推理的層次上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了儒家學(xué)說(shuō)，可是，佛教尤其是唯識(shí)學(xué)與因明學(xué)卻可以媲美西學(xué)。因此，譚嗣同等人常常用佛教思想來(lái)理解西洋哲理的宇宙論，以佛教之說(shuō)來(lái)理解西洋的醫(yī)學(xué)心理學(xué)，以佛教想象來(lái)擬測(cè)西洋科學(xué)和技術(shù)，幾乎是全面糅合西洋之說(shuō)與佛教之說(shuō)。

這似乎成為一種學(xué)說(shuō)的時(shí)尚或時(shí)尚的學(xué)說(shuō)。粗粗看上去，它確實(shí)可以回應(yīng)(挽回自信，捍衛(wèi)傳統(tǒng))和理解(借助格義，接受新知)西方“新學(xué)”。因?yàn)椋餮竽欠N嚕嗦繁瑣的邏輯，如果有同樣復(fù)雜的因明就可以套上，而西洋對(duì)于人類心理的嚴(yán)密分析，如果借了同樣分析人類意識(shí)的唯識(shí)學(xué)就可能理解。特別是一向自信不輸于外人的哲理領(lǐng)域，當(dāng)時(shí)一些知識(shí)人更借助唯識(shí)之學(xué)來(lái)面對(duì)西學(xué)。比如19、20世紀(jì)之交，文廷式(1856—1904)就開始用佛陀來(lái)揣摹堪度(康德)，用龍樹來(lái)比擬來(lái)普尼仔(萊布尼茲)，用馬鳴來(lái)想象士批諾揸(斯賓諾沙)，更以佛教經(jīng)典來(lái)解讀不拉度(柏拉圖)的《會(huì)話篇》，④他在日本見到楊文會(huì)的老朋友南條文雄時(shí)，還勸南條文雄“著一書，以唯識(shí)遍攝近日哲學(xué)各派宗”。⑤顯然這是因?yàn)槊鎸?duì)西洋哲學(xué)后，對(duì)東方哲理產(chǎn)生的憂慮，但同時(shí)也是對(duì)唯識(shí)之學(xué)有些了解之后，對(duì)唯識(shí)學(xué)回應(yīng)西學(xué)的自信。差不多同時(shí)，章太炎讀了《瑜伽師地論》，覺(jué)得這里的哲理相當(dāng)深刻，似乎與西洋哲學(xué)有互通之處，所以他“參以康德、蕭賓柯爾之書”，加以認(rèn)真思考，也引進(jìn)了《莊子》尤其是《齊物》的思想，與它互相參照；1903年宋恕到日本時(shí)，與南條文雄討論印度因明論之三法，覺(jué)得“頗與希臘哲學(xué)家之三句法相似，然彼則二因一宗而無(wú)喻耳”。⑦同一年，梁?jiǎn)⒊?1873—1929)在譯介康德的學(xué)說(shuō)時(shí)，也要引述佛教唯識(shí)學(xué)來(lái)格義，因?yàn)樵谒磥?lái)，“康氏哲學(xué)大近佛學(xué)”，所以當(dāng)他面對(duì)康德學(xué)說(shuō)所謂“真我”、“現(xiàn)象之我”的時(shí)候，就認(rèn)為佛教的“真如”和“無(wú)明”與康德的概念接近，而且唯識(shí)所謂真如與無(wú)明兩種子“含于性海識(shí)藏之中而互相熏”，凡夫俗子以無(wú)明熏真如，學(xué)道者以真如熏無(wú)明，所以可以“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的說(shuō)法，比起儒家如朱熹“明德”不能區(qū)分識(shí)與智來(lái)要高明得多。⑧直到梁漱溟(1893—1988)，他的《究元決疑論》還在說(shuō)佛教相宗之說(shuō)與西學(xué)中的康德、穆勒的“可知”、“不可知”論相似，但是，值得注意的是，他特別不滿當(dāng)時(shí)一些對(duì)唯識(shí)之學(xué)仍然以自己方式進(jìn)行曲解的人。1920年，梁漱溟在《唯識(shí)述義》的序言中就左右開弓，批評(píng)兩種人，一種是把佛法當(dāng)作哲學(xué)來(lái)講的人和有佛法好尚的人(如劉仁航、蔣維喬)，一種是以《莊子》來(lái)解釋唯識(shí)的人(如馬夷初和章太炎)。楊文會(huì)去世三十多年之后，1948年5月一個(gè)叫何逸林的人在《中央日?qǐng)?bào)》寫了一段關(guān)于為他立傳的文字，這段文字并不很準(zhǔn)確，不過(guò)據(jù)他說(shuō)，這段短文是經(jīng)呂瀲審訂，請(qǐng)周叔迦修改，然后再由呂瀲復(fù)審過(guò)的，意思大概可以代表他們的想法，文中說(shuō)：

(楊文會(huì))最顯著之功德，嘗于國(guó)內(nèi)外廣求吾國(guó)已逸古本，自東京南條文雄氏家取回《唯識(shí)述記》等遺籍多種，刊行流通，大開講席，當(dāng)時(shí)梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同諸君子曾預(yù)法庭，禮事問(wèn)道；而歐陽(yáng)漸、梅光羲兩大居士為先生嫡傳弟子，亦眾所知識(shí)。今有聰慧學(xué)人而好習(xí)“唯識(shí)”學(xué)，得窺其書之全豹，而謂此學(xué)堪與西來(lái)科、哲學(xué)互相發(fā)明，研究分析自能至于極微者，無(wú)不盛稱先生遠(yuǎn)涉扶桑，搜得遺籍，重宏斯學(xué)之殊勝功德。后來(lái)的唯識(shí)學(xué)之研究，的確很興盛。1920年代之后，歐陽(yáng)竟無(wú)為代表的內(nèi)學(xué)院居士群體，和太虛

為代表的僧侶群體，都已經(jīng)對(duì)唯識(shí)法相之學(xué)有了更多的研究，人們對(duì)于唯識(shí)知識(shí)，不僅較世紀(jì)初已深刻和全面得多，而且還引出了“法相”與“唯識(shí)”、“新譯”與“舊譯”之間，以及有關(guān)《大乘起信論》真?zhèn)蔚母⑸羁毯透鼜?fù)雜的爭(zhēng)論。可是，這個(gè)時(shí)代盡管研究日益深入和興盛，人們的注意力已不再集中在唯識(shí)學(xué)知識(shí)是否可以回應(yīng)西洋科學(xué)或哲學(xué)的問(wèn)題上，它漸漸又回到了佛教知識(shí)世界。

四、余波：作為一種學(xué)問(wèn)和方法的唯識(shí)學(xué)

1932年，蔡元培在《新唯識(shí)論序》中說(shuō)，當(dāng)時(shí)佛學(xué)研究有兩個(gè)“新趨勢(shì)”，一個(gè)是鋼和泰、陳寅恪等人以歷史學(xué)和語(yǔ)言學(xué)對(duì)勘佛典，這是對(duì)佛教典籍的歷史研究與文獻(xiàn)整理；一個(gè)就是歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)等內(nèi)學(xué)院居士群體提倡的“相宗”，這是思想的微言大義。而“相宗”是“由論理學(xué)、心理學(xué)，以求最后之結(jié)論，與歐洲中古時(shí)代之經(jīng)院哲學(xué)相類似”。

唯識(shí)逸籍反傳中國(guó)，對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的直接影響表現(xiàn)在三方面。第一，唯識(shí)學(xué)的興盛間接促進(jìn)了佛學(xué)研究的近代轉(zhuǎn)型，人們不能再僅僅拘泥于漢譯佛典，必須通曉多種語(yǔ)言知識(shí)，對(duì)巴利文、梵文、藏文的佛典也有所涉獵，同時(shí)最好對(duì)心理學(xué)和邏輯學(xué)有所了解，這促進(jìn)了佛學(xué)研究的國(guó)際化視野與語(yǔ)言學(xué)取向，尤其表現(xiàn)在楊文會(huì)、歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)一系的居士學(xué)者身上。楊仁山之后，歐陽(yáng)漸(竟無(wú)，1871－1943)、梅光羲(擷蕓，1880—1947)和蒯若木(壽樞)分別在南京、濟(jì)南、北京弘法，宣講唯識(shí)學(xué)，這些學(xué)者以及他們的弟子輩如黃建、呂瀲等等，既有現(xiàn)代國(guó)際佛學(xué)界的研究視野，又精通各種語(yǔ)言，研究立場(chǎng)也偏向于科學(xué)和客觀，這已經(jīng)和傳統(tǒng)中國(guó)佛學(xué)研究者尤其是僧侶的知識(shí)很不相同了。第二，在僧俗兩界推動(dòng)了蔡元培所說(shuō)的“經(jīng)院哲學(xué)”式的唯識(shí)研究。小島惠見《民國(guó)現(xiàn)在の唯識(shí)學(xué)》中介紹，除了歐陽(yáng)竟無(wú)系的居士研究者外，還有太虛以及法舫、大醒等在《海潮音月刊》為主的刊物上的唯識(shí)研究，有北平三時(shí)學(xué)會(huì)韓清凈、徐森玉、韓哲武等人的唯識(shí)研究。他在這篇文章中開列出中國(guó)當(dāng)時(shí)的唯識(shí)著作，如韓清凈的八種十七冊(cè)、歐陽(yáng)竟無(wú)的三種四冊(cè)、太虛的六種七冊(cè)、梅光羲的八種九冊(cè)等等。⑤同時(shí)，他也指出當(dāng)時(shí)討論的熱點(diǎn)，是唯識(shí)的新舊兩譯，居士學(xué)者多遵新譯，僧侶如普寂、戒定則尊舊譯。

但是，更重要的是，在晚清民初它開創(chuàng)了借助唯識(shí)學(xué)知識(shí)來(lái)回應(yīng)和理解西洋學(xué)說(shuō)的新途徑，甚至奇妙地成為中國(guó)知識(shí)人重建知識(shí)自信，用以超越西洋科學(xué)和哲學(xué)的新資源。我在《十年海潮音》一文中曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，按照當(dāng)時(shí)唯識(shí)愛(ài)好者很自信的說(shuō)法，第一，它可以解決追根窮源的宇宙人生發(fā)生學(xué)問(wèn)題；第二，它能包容并超越唯心唯物哲學(xué)的偏執(zhí)；第三，它能涵蓋并超越科學(xué)。這種類似信仰的自信心，不僅在僧侶之中流行，而且也成為居士學(xué)者的學(xué)術(shù)自覺(jué)。這種學(xué)術(shù)自覺(jué)延續(xù)很久，如1920年代初期，一些學(xué)者用唯識(shí)學(xué)來(lái)解釋和批評(píng)柏格森的哲學(xué)，像呂瀲寫過(guò)《柏格森哲學(xué)與唯識(shí)》、梁漱溟寫過(guò)《唯識(shí)家與柏格森》。其實(shí)，李石岑(1892—1934)、景昌極(1903—1982)以及熊十力，也都有這種以唯識(shí)解釋和超越西洋哲學(xué)的嘗試。又如，他們也試圖用佛教唯識(shí)學(xué)來(lái)嫁接西洋所謂美學(xué)，呂瀲曾經(jīng)對(duì)德國(guó)試驗(yàn)心理學(xué)派的美學(xué)作過(guò)這樣的詮釋，尤其是李普斯(Theodor Lipps，當(dāng)時(shí)譯為栗泊士，1851—1914)的“移情說(shuō)”和摩依曼(Emst Meumann，1862—1915)的“美的態(tài)度說(shuō)”，因?yàn)樗兄居诮ⅰ拔ㄗR(shí)學(xué)的美學(xué)”。在中國(guó)很多學(xué)者看來(lái)，唯識(shí)學(xué)包含了很多類似西洋哲學(xué)、邏輯學(xué)‘、宗教學(xué)、美學(xué)和心理學(xué)的內(nèi)容，就連胡適也說(shuō)，“你要想讀佛家唯識(shí)宗的書嗎?最好多讀點(diǎn)論理學(xué)、心理學(xué)、比較宗教學(xué)、變態(tài)心理學(xué)”。

回到本文的主題。19、20世紀(jì)之交，面對(duì)西潮與東風(fēng)，中國(guó)文化人在回應(yīng)西方文化時(shí)原本已經(jīng)面臨捉襟見肘的窘境，但是，他們始終在上下尋覓求索，機(jī)緣巧合的是，由于日本反傳回來(lái)唯識(shí)典籍等佛教逸書，卻給了中國(guó)思想世界以佛學(xué)之外的新資源和新啟發(fā)。晚清知識(shí)界興起的唯識(shí)學(xué)興趣，一半是因?yàn)槲ㄗR(shí)著作的失而復(fù)得，一半則是因?yàn)槲ㄗR(shí)理論中對(duì)意識(shí)分析的細(xì)密思路和對(duì)世界理解的因明方法，這在中國(guó)知識(shí)人心中成了回應(yīng)和理解西方科學(xué)哲學(xué)的知識(shí)資源，這倒也可以說(shuō)是一段奇妙的思想因緣。

責(zé)任編輯：孫久龍