論身體社會學的產生與思考

摘要：在西方社會思想中，對身體的關注從古希臘、中世紀到近代以來都有論述，在傳統社會學和現代社會學中也有反映。直到20世紀80年代，身體社會學才正式產生，并產生了廣泛影響。從理論上看，這是西方理論界長期以來對理性和現代性、身心二元論進行深刻反思的結果，也是當代后現代主義、女性主義、福柯的理論、消費理論等影響不斷擴大的結果；從現實上看，這是西方工業社會長期發展的必然結果，也是當代科技進步和醫學技術發展對身體的塑造和改變引起人們不斷反思的結果。身體社會學更是當今社會學反思性、闡釋性的產物。它試圖把人從科學和理性的雙重霸權下救贖出來，關注豐富多彩的日常生活世界中人的生物性、感受性和體驗性，使人們重視身體、理解身體、反思身體，達到人的解放和自由。但是，這個道路還十分漫長。

關鍵詞：身體社會學；身體；社會學；后現代主義

中圖分類號：C912.1 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502(2010)02－0098-07

從20世紀80年代以來，身體社會學(The sociol-ogy ofthe body)逐漸興起并發展成為社會學的一門分支學科，產生了廣泛的影響。這種對身體的關注，不應當被視為僅僅是在理論上找到了一個新的研究領域，而是對社會學比較基本的、卻長久以來視而不見的主題的重新重視。對身體的關注，也不僅僅是社會學想象力的簡單發揮，或者給當代多元化理論添加一個奇特、怪誕的元素。我們應當認識到，身體社會學的興起。與這個學科本身的理論旨趣有著內在的連貫性，也和當代學術界的理論發展態勢密切相關。同時，這也是我們對當代科技進步和醫學技術發展對身體產生深刻變革的必然回應。

一、西方社會思想中的身體

在西方社會思想中，對身體的關注可謂源遠流長。早在古希臘的時候，蘇格拉底就提出了“認識你自己”的著名命題，認為認識自己是認識自然和社會的前提。并且，人的本質是精神和理性，而非身體和感性。理性是永久的、絕對的、整體的，而身體卻是短暫的、相對的、個別的。所以，理性和身體是對立的，只有運用理性，我們才能獲得真理，從而認識自己。到了柏拉圖那里，則把肉體和靈魂完全對立起來。他認為靈魂是善的、純潔的、不朽的，而肉體卻是惡的、貪欲的、死亡的。肉體的欲望污染了靈魂，妨礙了它對真理和智慧的追求。所以只有學習哲學，或者死亡，靈魂才能擺脫肉體的誘惑和束縛，達到理性和自由。在中世紀，教父哲學家奧古斯丁認為，在上帝之城面前，身體只是世俗之城中一個罪惡的淵藪，它貪婪、自私自利、追求享樂和短暫的歡娛，阻礙了人們對上帝的愛。因此，“身體被劃上十字架，靈魂才能被加強。身體黯然，靈魂才能被圣靈照亮，身體藉著基督的血和肉才使靈魂和上帝同宴而歡”。所以，只有禁欲、苦行，極端壓制身體的欲望，靈魂才能升至天國，獲得上帝的救贖。

到了笛卡兒那里，他的經典表述就是：我思故我在。這清楚地表明，我是思想的存在、心靈的存在，而不是身體的存在。在笛卡兒看來，身體是感性的、不確定的，而心靈是理性的、確定不移的。因此他極力貶低身體，將身體比作心靈的“鐵鐐”，認為“人的精神或靈魂與肉體是完全不同的”，“在肉體的概念里邊不包含任何屬于精神的東西，反過來，在精神的概念里邊，也不包含任何屬于肉體的東西”。就此，特納認為，社會科學普遍接受了笛卡兒身心二分的遺產，從而使得身體和心靈分別被不同學科提取出來：身體成為包括醫學在內的自然科學的主題，而心靈則成為人文學科的對象。

自笛卡兒之后，對身體研究影響最大的當屬尼采。有論者認為，自從中世紀以來，西方社會在精神上經歷了兩次重大發現，一次是文藝復興對人的發現，另一次則是尼采對自我的發現，對身體的發現。尼采提出“重估一切價值”，他把人看作是身體的存在，認為“一切從身體出發……身體乃是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想”。在《悲劇的誕生》中，尼采則將西方歷史設想為代表理性、秩序的日神阿波羅和代表感性、情欲的酒神狄奧尼索斯之間的競爭。他對西方自蘇格拉底、柏拉圖以來的理性主義、科學主義進行了猛烈的抨擊，認為人類只有在悲劇的再生中才能實現自我拯救，對身體的拯救。在《查拉斯圖拉如是說》和《強力意志》中，尼采進一步倡導把身體、自我作為哲學研究的中心，開辟了西方哲學的新方向。隨后，尼采的哲學，經由巴塔耶(Georges Bataille)和德勒茲(Gilles L.R.Deleuze)的傳播，對法國的結構主義和后結構主義產生了重要影響。法國的后結構主義將身體作為一個重要的立場，展開對理性主義和意識哲學的猛烈批判，形成了身體的社會理論，并在當代產生了巨大的影響，以福柯成就最大。

二、傳統社會學中的身體

西方社會思想中這種對身體的關注，當然也影響到了社會學領域，在從古典到現代的理論發展脈絡中，我們都可以找到對身體或隱或顯的論述。在古典社會學家中，對身體進行直接探討的是斯賓塞(Herbert Spencer)，這和19世紀后期整個西方社會科學領域都流行一種生物學的傾向密切相關。斯賓塞在其《社會學原理》中，提出了“社會有機體論”。他認為，猶如生物體中有營養、循環和神經調節系統一樣，社會有機體中也存在三個類似的系統：營養系統，是社會的生產部門，主要指農民和工人；循環系統，是社會的流通部門，主要指商業、貿易、交通、流通領域的商人；神經系統，是社會的調解管理機構，指政府和資產階級。這三個系統共同作用，維持了社會有機體的穩定發展。并且，斯賓塞認為，這個社會有機體就像自然界的生物有機體一樣，也是在不斷進化的，都要經歷一個由簡單到復雜、由同質到異質的變化過程，由“軍事社會”發展到“工業社會”。

作為社會學“古典三大家”的馬克思、涂爾干(Emile Durkheim)、韋伯(Max Weber)的理論也涉及到了身體。雖然，從表面上看他們都注重對社會制度、社會整合、理性化等宏大議題的論述，但是仔細分析，仍然能發現在他們的理論分析和現實關注中，身體以一種“隱而不顯”的方式得以存在。在馬克思看來，身體既是一種自然存在也是一種社會存在，身體的再生產既是人類生命的延續也是社會存在和發展的前提。并且，馬克思關注到資本主義制度對人的身體進行了前所未有的剝削和摧殘，尤其是資本主義的生產體系中勞動的異化帶來了人的異化，身體由生命的載體變成了勞動的工具。在未來的共產主義社會，它要達到的一個主要目標就是把這種被戕害的身體從異化的狀態中解放出來，從而達到人的全面解放。在涂爾干看來，傳統社會是“機械團結”社會，它的基礎是集體意識，并對違反集體意識的行為嚴格管制，一種主要的方式就是對身體的直接懲罰。而現代社會則是“有機團結”社會，它建立在社會分工和個人異質性的基礎上。這時的法律、規范不再是一種“懲罰性”的，而主要是“恢復性”的，以維護社會秩序。在《自殺論》中，涂爾干認為，個體的身體在強大的“社會事實”面前最嚴重的行為就是殘害自己的身體——自殺。而在《宗教生活的基本形式》中，涂爾干則認為身體有兩個層面：生理性的身體和社會化的身體，并對紋身、圖騰等例子進行了分析。韋伯在《新教倫理和資本主義精神》中，對新教倫理中的以勞動為天職、勤勉、節儉、追求財富、抵制享樂性消費等禁欲苦行主義作了大量分析，認為這種獨特的資本主義精神通過對身體享樂欲望的嚴格壓制和身體建設性力量的極大發揚，有力地促進了西方資本主義的發展。后來，韋伯逐漸認識到在理性化和科層制中所存在的形式合理性與實質合理性、工具合理性與價值合理性的矛盾。雖然韋伯仍然對資本主義的將來滿懷信心，但他也悲觀地認為人類將不得不在這種“鐵牢籠”中不斷地麻木僵化、個體壓抑、身體受縛。

涂爾干的外甥和學術繼承人、著名的人類學家和社會學家莫斯(Marcel Mauss)認為，身體是人首要的與最自然的工具，或者說，人首要的與最自然的技術對象與技術手段就是他的身體……身體技術是指人們在不同的社會中，根據傳統了解使用他們的身體的各種方式。在莫斯看來，這種身體技術根據性別與年齡區分而不同，即兩性之間的身體技術不同，隨著年齡的增長身體技術也不斷變化，莫斯隨后舉例分析了出生和分娩的技術、兒童時期的技術、青少年和成年時期的各種技術等。這些身體技術的習得，使得生理的身體變成社會的身體，自然人成長為社會人。同時，也就進行著社會規范的傳遞和文化的延續。莫斯的這種思想對后來的瑪麗·道格拉斯、福柯、布迪厄等人的身體論述都產生了深遠的影響。

當然，同處古典時期的西美爾(Georg Simmel)也對身體關愛有加，不過，他更多的是關注人們在現代生活中的身體體驗。這是因為西美爾認為現代性的本質是心理主義，即個體對生活世界的主觀感受和心理體驗。所以，他描述了現代人的“大都市型人格”，認為人們正是通過理性至上、金錢崇拜、務實態度、張揚個性、表現自我等手段在公共領域適應現代社會的同時，在私人領域卻以旅游、冒險、時尚、服裝、音樂、秘密社會等身體體驗來表達著他們對現代社會的抗拒。由此，西美爾認為在貨幣經濟邏輯和工具理性的日益奴役下，人類社會正面臨著現代性的危機——“文化悲劇”：客觀文化對主觀文化越來越具有壓倒性的優勢，渺小孱弱的個體在客觀文化的洶涌澎湃面前常常手足無措，彷徨四顧，從而造成個體的壓抑、特性的消亡、自我的迷失。我們距離海德格爾所說的“詩意的棲居”已經漸行漸遠，在現代社會殿堂的大門上，應該刻上這樣幾個字：憂郁的棲居者。

三、現代社會學中的身體

在現代社會學中，最早對身體及其表現進行直接而卓有成效分析的當屬擬劇論者戈夫曼(E.Goff-man)。與帕森斯關注宏大的社會結構、社會系統不同，戈夫曼主要以一種微觀的視角，對日常生活世界中的身體互動進行了詳細的分析，主要體現在他的《日常生活中的自我呈現》一書中。在他看來，整個社會就是一個大舞臺，我們每個人都是這個舞臺上的一個角色，日常生活的社會情景就是劇場，互動過程就是表演。在表演過程中，我們通過有意識地控制身體的言行、舉止、儀表等，向他人展示一個良好的自我形象，這就是印象管理。而且，在前臺、后臺等不同的生活舞臺上，在理想化表演、神秘化表演和補救表演中，我們的身體表現則依據具體情境而大相徑庭。所以，在社會生活中，人們的行為都是反思性的自我對身體表現的控制、調節，并與他人持續互動的產物。

身體能在當代西方社會科學和人文領域影響巨大，福柯功不可沒。如果說傳統的身體研究更多是停留在社會建構和文化再造的話。那么福柯的研究則進一步將身體研究推向了政治層面，建立了身體政治學。在福柯看來，身體政治學主要區分為“解剖政治學”和“生命政治學”。身體的解剖政治學包括對個體身體的規訓，對個體的臨床檢查和微觀辨別，而身體的生命政治學則是國家、政府采用人口統計學、流行病學和公共衛生科學對整個社會人口的監督和管理。福柯通過考察瘋癲的身體(《瘋癲與文明》，1961)、醫學的身體(《臨床醫學的誕生》，1963)、馴服的身體(《規訓與懲罰》，1975)、性的身體(《性史》，1976)，以說明在，理性、真理、進步等話語掩蓋下，知識和權力是如何逐步滲透到社會生活的各個角落，對身體控制由暴力變為非暴力、直接變為間接、局部變為全面的演變過程。以展示在現代社會中身體所遭受的苦難。

與福柯不同，埃利亞斯(NElias)則在《文明的進程》中，考察了作為文明進程的載體的身體。他主要以一種構型社會學(figurational sociology)的過程性視角，從身體行為的文明化過程人手，考察了西方文明發展的動態過程，并以就餐行為、擤鼻涕、吐痰、臥室中行為、攻擊行為等日常生活為例做了具體而詳盡的闡述。認為在這個過程中，通過持續的個人習得和代際傳遞，身體的自然性不斷被改造，各種社會文化的烙印逐漸增強。因此，整個西方社會文明的漫長進程，不僅是從宮廷禮儀(courtoisie)、禮貌(civilite)再到文明(civilization)的演變過程，也是身體不斷被社會化、理性化、文明化的過程。

受梅洛－龐蒂、埃利亞斯等人的影響，布迪厄也關注實踐中的身體。布迪厄認為，身體是社會所建構的產物，或者說是慣習和場域共同作用的產物。反之，身體也影響著慣習和場域。同時，身體也是一種資本，在不同的場域和慣習的作用下，身體可以轉化為文化資本，也可以轉化為經濟資本。在《區隔》中，布迪厄強調了文化場域的相對自主性，認為不同的文化資本、經濟資本決定了不同階層的品位、性情傾向、生活方式、社會表現等，而這些都通過特殊的符號加之于身體并通過身體表現出來。這種身體的差異性表現標志著階層之間的區隔，也建構著階層之間的區隔。同時，它更體現了一種權力和社會不平等。

吉登斯在其經典教材《社會學》中用一章來介紹身體社會學，分別從健康、疾病和衰老等方面加以論述。而且在《現代性與自我認同》中，吉登斯認為，身體是一個行動系統，一種實踐模式，并且，在日常生活的互動中，身體的實際嵌入，是維持連貫的自我認同感的基本途徑。隨后，吉登斯從身體外貌、行為舉止、身體的感性、生活制度等幾個方面來說明身體與自我認同的特殊關聯性：即在高度現代性的社會中，這些身體活動反映了社會制度和社會變遷，并影響到個體的自我建構。因此，吉登斯認為，在高度現代性的社會中，身體逐漸成為現代性的反思性的一部分。

四、身體社會學產生的原因

從西方社會思想到現代社會學中的身體論述，都極大地影響到了身體研究的進展。但是，只有到了20世紀80年代，布賴恩·特納(Bryan S.Tumer)的《身體與社會》出版，才標志著身體社會學的真正誕生。而且，經過近30年的發展，身體社會學已經成為一個公認的研究領域，引起了廣泛的關注。不僅身體社會學的著作和論文大量涌現，而且1995年特納和費瑟斯通(Mike Featherstone)還創辦了《身體與社會》(BodySociety)雜志，標志著身體社會學有了自己的研究主陣地。英國社會學會也把1998年年會的主題定為“認識身體”(make sense of body)。西方社會理論的經典教材《Blackwell社會理論指南》(2000，2009)和《當代社會學理論：對古典理論的擴展》(2008)都分別把身體社會學列為專門的章節加以介紹，克雷格(KateCregan)也在2006年出版了專著《身體社會學》，使身體社會學的影響進一步擴大。對此，我們可以從理論和現實兩個方面加以闡釋。

(一)理論方面

1 從社會理論自身發展的邏輯來看，身體社會學的產生是西方思想界對長期以來所推崇的理性和現代性進行深刻反思的結果。20世紀80年代以來，西方社會學出現了眾多的理論流派，各種新的觀點層出不窮，異彩紛呈，如身體社會學、情感社會學、歷史社會學、性別社會學、實踐感理論、感性秩序理論、擬象化理論等，他們至少有一個共同的特點，那就是限制理性、提升感性。西方啟蒙運動的發展帶來了人們對理性的宣揚，從而奠定了現代性的根基，促進了科學技術和生產力的大發展。笛卡兒、洛克、康德、黑格爾等都致力于捍衛理性和以理性為基礎而建立起來的現代性，而伯克、尼采等人則對理性和現代性進行了猛烈的抨擊。孔德、涂爾干、帕森斯、科爾曼等社會學家也從不同角度闡釋了他們對理性這種促進現代社會快速發展力量的推崇，韋伯則在對理性持樂觀態度的同時保持了部分的警惕，認為資本主義理性化必將導致理性化的困境。哈貝馬斯認為理性化的發展會導致“生活世界的殖民化”，從而倡導“溝通理性”。同時，這種對身體的關注，也是西方理論界對長期存在的身心二元對立進行深刻反思的結果。西方的身心二元論，肇始于柏拉圖，經過中世紀的強化，確立于笛卡兒，由此，身體和心靈之間的對立逐漸被大多數理論家所接受。在此影響下，他們大都對身體這個被笛卡兒視為非理性的、不確定的、欲望的元素嗤之以鼻，避而不談。直到19世紀末20世紀初尼采的出現，才對身體進行重新思考，解放了幾千年來飽受心靈壓制的身體。隨后，柏格森的生命哲學、弗洛伊德的精神分析學、存在主義、現象學等都展開了對笛卡兒的二元論傳統的批判和對身體的關注。

2 當代的后現代主義、女性主義、福柯的理論、消費理論的影響不斷擴大，也促進了身體社會學的產生。以福柯、德里達、利奧塔、拉康、羅蒂等人為代表的后現代主義者，認為現代社會的理性，尤其是工具理性并沒有給人們帶來真正的快樂，相反卻是無休止的勞作、身體的疲憊、心靈的倦怠、價值的迷失，所以他們反對理性，消解現代性，強調豐富多彩的日常生活世界，關注個體的感受性、體驗性、生物性，追求個體的真正自由和解放。女性主義理論主要從性別的角度來分析社會，認為在現代社會中的政治、經濟、文化、思想、認知、觀念、倫理等各個領域，女性都處于與男性不平等的地位，乃至家庭這種私人領域也都體現著兩性的不平等。女性處于一種受壓迫、受歧視的地位，即伏波娃所說的“第二性”。而這種不平等不是自然形成的，而是被以男性為中心的社會和文化所建構的。福柯的理論之所以影響巨大，就在于他用知識考古學和權力譜系學的方法，探討了權力、知識、話語等在微觀層面是如何介入身體、懲罰身體、規訓身體、控制身體的。以鮑德里亞(JeaIl Baudrillard)和費瑟斯通(Mike Featherstone)為代表的消費理論則關注消費社會的來臨對身體的影響，認為在經歷了千年的清教傳統后，身體在廣告、時尚和大眾文化中完全出場，人們給它套上的衛生保健學、營養學、醫療學的光環，時時縈繞在心頭的對青春、美貌、陽剛，陰柔之氣的追求，以及附帶的護理、飲食制度、健身實踐和包裹著它的快感神話，使得身體成為了這個消費社會最美的消費品。鮑德里亞認為，這個消費社會帶給我們的不僅僅是豐盛的物質享受，還有在對符號消費中自我的迷失。與之不同，費瑟斯通則更多是從后現代主義的角度來談論消費社會。這些理論所關注的女性的身體、權力壓迫的身體、消費的身體等，對身體社會學的產生起到了巨大的促進作用。

(二)現實方面

1 對身體的關注是西方工業社會長期發展的必然結果。特納認為，首先，在當代社會，經濟結構出現了變化和調整，重I~ll，和制造業在世界經濟體系中逐步衰落，而輕工業和服務業卻顯得越來越重要。這為勞動的性質與構成帶來了變化，整個社會的很大一部分人口成為剩余勞動力，他們勞動的身體變成了追求欲望的身體。其次，基督教清教主義的禁欲苦行主義的式微，傳統社會的道德體系逐漸衰落，代之而起的是大眾消費主義的盛行。在后工業主義、后福特主義與后現代主義所造成的文化環境中，人們更加注重消費主義、享樂主義，追求快感、差異與游戲性。對身體的美、衰老的否定、死亡的擯棄、運動的強調、身體健康的關注日益普遍。法克爾(Pasi Falk)在《消費的身體》(the consumingbody)中認為，在當代社會，自我感覺和消費觀念之間存在著如此緊密的關系，以致可以表述為“我消費，故我在”(I consume，therefore I arn)。奧尼爾(JohnO'Nell)也認為，現代生活變得越來越案牘化，對體力的要求越來越少，于是經濟便將休閑、健康以及體育運動當作體力活動加以出售，身體體驗的替代性消費是大眾社會的又一特征，性和暴力則成為這些商品的主要成分。在這個過程中，現代的大眾傳媒無疑起到了十分重要的作用，它通過各種商業廣告和身體展示，用科學為名義，以健康為借口，拿美麗和個性為噱頭向人們宣揚重視身體、關愛身體、美化身體的訴求，使得身體不斷進入人們的視野。

2 當代科技進步和醫學技術發展對身體的塑造和改變，產生了法律、倫理和社會等各方面的爭議，也引起人們對身體的關注。特納認為，當代對身體的學術興趣是對身體、經濟、技術和社會之間關系根本轉變的一個回應。科學的發展，使得外貌、衰老、疾病和死亡似乎不再是人類不可改變的事實。而且，現在人類身體在美容、整形和醫療等方面對各種生物技術產業里的經濟增長是十分重要的。隨著器官移植、基因工程、克隆技術和干細胞研究等技術的不斷進步，身體的模糊性、脆弱性和可塑性也更加明顯，使得身體在倫理和法律上面臨著更多的爭議。同時，這種對身體的自我重塑和社會建構，不僅使我們對身體的本質產生了疑問，也使人類和機器、自然和社會的邊界越來越模糊。如哈拉維(Donna Haraway，1991)對電子人(cyborg)的關注，以及電子人在軍事行動、工業發展、政治監控和社會服務等方面的應用所引起的思考。而且，伴隨著全球化、老齡化的進程，政府的身體管理已經超越了地區和民族國家的范疇，必須考慮到在世界范圍內傳染病的流行、難民問題和移民問題。這些無疑都引起了人們對于身體的重視和研究。

五、思考

在傳統的研究中，社會學家們大多數關注的都是社會結構、社會制度、社會秩序、個人與社會的關系等“宏大敘事”的問題，對身體則視而不見，把它視為醫學、解剖學、宗教、藝術研究的當然對象，如果實在避免不了談論身體的話，也往往把它歸結為性或者美學上的問題。所以，謝琳認為，身體在傳統社會學中“缺席的在場”(absent-presence)。而特納則認為，當我們談到社會學對身體的忽視時，將這種忽視當作湮沒(submergence)而不是不在場(absence)可能更為確切。因為社會理論中的身體并非沒有歷史，而是有一段逃亡的、秘密的歷史。特納認為，這主要有以下三個方面的原因：首先，從本體論看，源于西方傳統思想中根深蒂固的身心二元論影響，導致身體成為醫學、生物學等自然科學的研究范疇，而心靈則屬于哲學、宗教等人文學科的研究范疇；其次，從認識論看，社會學的非生物主義假設，使得任何對身體的論述都要冒著被誣蔑為生物主義的危險；最后，從方法論上看，從社會學創立初始至今。整體主義方法論始終在社會學中占據主導地位，而較少從個體的角度來研究社會行為，以避免被貼上個體主義和還原論的標簽。

身體社會學，正是以身體為研究對象，一方面考察身體的社會生產、社會象征與文化意義，國家、制度、權力對身體的管理和控制，另一方面則注重身體實踐對社會、文化的建構。特納認為，身體社會學并不是要提供對于身體確定不疑的論述，而是要提醒我們關注在醫學社會學、父權制研究、社會本體論的性質、宗教社會學、消費文化分析、社會控制等領域中身體的重要性。社會理論一直關注霍布斯的“社會秩序何以可能”的問題，身體社會學就是試圖把身體融入有關社會秩序、社會控制和社會分層的傳統爭論中，重新思索許多傳統的社會思想，并關照當下的社會現實。

同時，身體社會學不僅關注到了身體，還關注到了被以往社會學所忽視的人的生物性，強調人的社會因素和生物因素共同影響著社會行動；并從一個新的綜合的視角來研究身體和人的社會行動，這主要涉及社會學、政治學、歷史學、現象學、人類學等學科，以及女性主義、結構主義、后結構主義和文化研究等多種理論。而且，目前大部分的身體社會學研究都持一種建構主義的立場，認為身體是文化、制度建構的產物，即“社會建構的身體”(the socially constructed body)。謝琳(chris Shilling)認為，這種建構論受到四個因素的影響：道格拉斯的人類學、對人類身體歷史進行探究的近期作品、福柯的著作和戈夫曼的理論。尤其是福柯和戈夫曼對身體社會學的影響更為明顯。但這二者之間的理論存在很大的差異，這一方面緣于他們著作的形式和風格迥異，另一方面則是福柯被認為是后結構主義者(關注話語和權力對身體的規訓與懲罰)，而戈夫曼則被認為是符號互動論者(關注作為社會行動要素的身體)。當然，福柯和戈夫曼的理論也存在相似之處，他們都把身體放在生命主體體現的中心位置，都認為身體最終是被超越個體力量的社會結構所塑造的。福柯和戈夫曼的這種影響，在當代主要呈現于特納和弗蘭克(A.Frank)的身體理論中。雖然特納綜合了馬爾薩斯、霍布斯、盧梭、韋伯、帕森斯、戈夫曼等人的理論，以探討他所謂的新的“霍布斯的秩序問題”，但從特納的身體結構模式可以看出，他受福柯的影響更為明顯，他和福柯一樣更加關注社會制度對身體的生產和控制。而弗蘭克的身體行為模式更加關注“活生生”的身體及其體現問題，這可以被看作是戈夫曼所探討的日常生活中互動的身體的一個繼續和發展。

受后現代思潮的影響，今天的社會學更加具有反思性的味道。同時，隨著主體意識的覺醒，知識分子的角色也從秩序的“立法者”變為規則的“闡釋者”。那么，從某種程度上說，身體社會學也是這種反思性和闡釋性的產物。這就需要我們透過長久以來科學話語的迷霧，把人從科學和理性的雙重霸權下救贖出來，關注到豐富多彩的日常生活世界中人的生物性、感受性和體驗性，使人們重視身體、理解身體、反思身體，達到人的解放和自由。但是，這個道路還十分漫長。因為目前的大部分的身體社會學只專注于理論思辨，且理論共識尚未達成，經驗研究也乏善可陳。所以，當然也就沒有形成庫恩(Thomas Kuhn)所說的“范式”了。并且，豪森和英格麗斯(A.Howson and D.Inglis)認為，近年來，除了身體社會學的異軍突起之外，社會學也面臨著一種“文化轉向”(culture turn)，這種文化研究愈來愈受到社會科學和人文學科領域的青睞。不同的是，身體社會學強調社會—結構，而文化研究注重社會一文化(socio-cuhure)。當然，身體社會學和文化研究也有一些相似之處：它們都發端于英國，都采取了跨學科的綜合性視野，都注重對日常生活世界中經驗現象的研究，都挖掘身體的文化象征意義，都拓展了社會學的研究框架。所以，從某種程度上來說，今天的社會學正處在一個十字路口，社會學家們必須決定他們前進的道路：是走向文化研究的未知領域，還是回到這個學科更為熟悉的主題，這是一個必須解決的問題。