《桃花源記》以桃命篇論

內(nèi)容提要：陶淵明詩(shī)文喜用菊、松、柳等托物寄情，然在《桃花源記》一文中，卻為何舍熟就辟，取桃與桃花意象采命題立意?對(duì)此，學(xué)術(shù)界討論較少。苯文將從民俗信仰和文學(xué)的比興手法兩大角度來(lái)討論該問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：桃與桃花 民俗信仰 神異化元素 比興手法

中圖分類(lèi)號(hào)：K 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000－8705(2010)03－6－11

提及晉代大詩(shī)人陶淵明，人們不禁會(huì)想起他的名句：“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”。宋代理學(xué)家周敦頤在其名篇《愛(ài)蓮說(shuō)》中稱(chēng)：“晉陶淵明獨(dú)愛(ài)菊”，“菊”之與淵明，有如莊周夢(mèng)蝶難分彼此，物我混同。今存淵明詩(shī)文集賞菊、愛(ài)菊、贊菊之句較多，再加上淵明高潔隱逸的品格與菊之姿韻相契合，清代詩(shī)人龔自珍贊陶潛曰：“萬(wàn)古潯陽(yáng)松菊高”。上述認(rèn)識(shí)可謂其來(lái)有自，或以為淵明不獨(dú)好吟菊，松之高姿亦常見(jiàn)諸筆下。如元代吳師道云：“陶公《歸去來(lái)兮辭》：‘三徑就荒，松菊猶存。’下復(fù)云：‘景翳翳以將入，撫孤松而盤(pán)桓。’系松于徑荒景翳之下，其意可知矣。又好言孤松，如‘冬嶺秀孤松’，如‘青松在東園，眾草沒(méi)其姿’；下云：‘連林人不見(jiàn)，獨(dú)樹(shù)眾乃奇’，皆以自況也。人但知陶翁愛(ài)菊而已，不知此也。”清梁章鉅《浪跡叢談》亦云：“陶淵明愛(ài)菊，人皆知之，而于松亦三致意焉。”淵明創(chuàng)意造景之時(shí)常用松、菊、梅、柳等意象，如：“芳菊開(kāi)林耀，青松冠巖列。”(《和郭主簿》)“梅柳夾門(mén)生，一條有佳花。”(《臘日》)“榮榮窗下蘭，密密堂前柳。”(《擬古九首》)“青松夾路生，白云宿檐端。”(《擬古九首》)淵明曾作《五柳先生傳》，其中云：“先生不知何許人也，亦不詳其姓字，宅旁有五柳樹(shù)，因以號(hào)焉。”沈約《宋書(shū)·隱逸傳》引此文而評(píng)日：“其自序如此，時(shí)人謂之實(shí)錄。”孔子云：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”后世儒家以松柏比附君子守正不屈、堅(jiān)貞不渝的品格，淵明引以自況，亦好理解。另外，淵明詩(shī)文中諸如梅、蘭、柳、丹木、三株樹(shù)、蕭艾、青鳥(niǎo)等，也可以用王逸稱(chēng)道屈原的一番話加以解答。王逸說(shuō)：“離騷之文，依詩(shī)取興，引類(lèi)譬諭。故善鳥(niǎo)香草以配忠貞；惡禽臭物以比讒佞；靈修美人以媲于君；宓妃佚女以譬賢臣，虬龍鸞鳳以托君子；飄風(fēng)云霓以為小人。”然而，陶淵明在其傳世名篇《桃花源記》中不僅以“桃花”命題，還在文中寫(xiě)道：

晉太元中，武陵人捕魚(yú)為業(yè)。緣溪行，忘路之遠(yuǎn)近。忽逢桃花林，夾岸數(shù)百步，中無(wú)雜樹(shù)，芳草鮮美，落英繽紛。漁人甚異之。復(fù)前行，欲窮其林。林盡水源，便得一山。山有小口，仿佛若有光。便舍船從口入。

陶淵明用其生花妙筆在桃花源入口處，溪水兩岸數(shù)百步的范圍內(nèi)，遍植桃樹(shù)且“中無(wú)雜樹(shù)”。盡管該文傳世諸本中，文字或異，如“中無(wú)雜樹(shù)”《藝文類(lèi)聚》作“無(wú)雜木”，《太平御覽》無(wú)此句；“芳草鮮美”陶澍注本、曾集刻本及蘇寫(xiě)大字本均作“芳華鮮美”。但作者在此營(yíng)造的“桃”和“桃花”之景，可謂絢爛醒目，使人過(guò)目難忘。陶淵明何以在此取“桃”及“桃花”意象，而不用松、菊、梅、柳等意象呢?陶淵明在此舍熟就辟，取桃與桃花意象有無(wú)古人所謂“情深而文明”的用意呢?有人說(shuō)：“試想如果‘漁人’是‘忽逢李花林’，那么，陶淵明作的可能就是《李花源記》；如果‘漁人’是‘忽逢杏花林’，那么，我們今天談?wù)摰目赡芫褪恰踊ㄔ础恕！边@種觀點(diǎn)認(rèn)為陶淵明《桃花源記》取桃與桃花意象事出偶然，并無(wú)深意。但我們?nèi)鐝母鼘拸V的文化與文學(xué)視角來(lái)審視陶淵明在《桃花源記》中所取的“桃”與“桃花”意象，則不能將作者此舉目為率意與偶然。其深廣用意可從以下方面探討：

一、從民俗信仰的角度來(lái)看，是出于對(duì)桃花源神異化的需要。自《桃花源記》一文出后，追隨之作多將淵明所敘之桃花源神仙化。如唐代王維《桃源行》：“初因避地去人間，更聞成仙去不還。……春來(lái)遍是桃花水，不辨仙源何處尋。”韓愈《桃園圖》：“神仙有無(wú)何渺茫，桃園之說(shuō)誠(chéng)荒唐。……贏顛劉蹶了不聞，地坼天分非所恤。……初來(lái)猶自念鄉(xiāng)邑，歲久此地還成家。……自說(shuō)經(jīng)今六百年，當(dāng)時(shí)萬(wàn)事皆眼見(jiàn)。火輪飛出客心驚，人間有累不可住。”劉禹錫《桃源行》：“洞門(mén)蒼黑煙霧生，暗行數(shù)步逢虛明。俗人毛骨驚仙子，爭(zhēng)來(lái)致詞何至此。須臾皆破冰雪顏，笑言委屈問(wèn)人間。因嗟隱身來(lái)種玉，不知人世如風(fēng)燭。……仙家一出尋無(wú)從，至今水流山重重。”在他們的詩(shī)文中，漁人所入桃花源乃仙境，桃花源中所居為仙子，六百年前事，皆所親見(jiàn)。由于世俗流傳多將桃花源神異化，似乎有悖于淵明所記，于是便有人加以辯駁。如蘇軾說(shuō)：“世傳桃源事，多過(guò)其實(shí)。考淵明所記，止言先世避秦亂來(lái)此，則漁人所見(jiàn)，似是其子孫，非秦人不死者也。又云殺雞作食，豈有仙而殺者乎?”蘇軾之言有理，桃花源非不食人間煙火之地，關(guān)于這一點(diǎn)，清人聶銑敏較蘇軾概括更言簡(jiǎn)意賅。他說(shuō)：“《五柳先生傳》明系自記，故以不知何許人，不詳姓氏，末用無(wú)懷、葛天托空以見(jiàn)意。《桃花源記》則確有所指，如首言太元中，則非無(wú)其代也；繼言武陵漁人，則非無(wú)其地也；末言劉子驥，則非無(wú)欲訪之人也；阡陌交通，非不習(xí)耕鑿也；設(shè)酒殺雞，非不食煙火也；日先世，非無(wú)祖親也；日垂髫，非無(wú)子孫也。蓋因避秦而來(lái)。與外人間隔，別有天地，故其居民享壽較長(zhǎng)耳。至若太守遣人隨往，，遂而迷津，亦以蹊徑幽邃，前此偶然所歷，過(guò)而或忘也。”此類(lèi)觀點(diǎn)，不可謂無(wú)理，但失之鑿實(shí)。藝術(shù)來(lái)源于生活，又高于生活。陶淵明在《桃花源記》及《桃花源詩(shī)》中所要強(qiáng)調(diào)與表達(dá)的恰恰不是生活之“實(shí)”，如上聶銑敏所羅列的這些，而是不同于現(xiàn)實(shí)、高于現(xiàn)實(shí)的理想。如果用《桃花源詩(shī)》里的話，則淵明之理想不在“俎豆猶古法，衣裳無(wú)新制”的層次上，而在“秋熟靡王稅”的層次上。王安石一句“雖有父子無(wú)君臣”可謂千古只眼，也道出了桃源與塵世之別。當(dāng)然，淵明之賦《桃花源記》，重在寓言，不屬炫異，似已成共識(shí)，但這并不妨礙詩(shī)人采用一些神異的手法和元素來(lái)寓言，來(lái)表達(dá)理想。王維等人紛紛將桃花源仙化，除了文人爭(zhēng)出新意，各相雄長(zhǎng)的因素外，《桃花源記》自身的神異元素也給后人的想象與創(chuàng)造作了暗示，預(yù)留了空間。今天看來(lái)，陶淵明筆下，桃花源之人是世間之人，他們沒(méi)有飲瓊漿玉露，行辟谷導(dǎo)引之術(shù)，他們尚需要“往來(lái)種作”、“殺雞作食”，但境卻是仙境。

先秦時(shí)代古人本信巫術(shù)。秦漢以來(lái)方術(shù)、神仙之說(shuō)較盛，漢晉以來(lái)佛道二教又興起，更加深、加重了這種信仰。在時(shí)人眼中，得道成仙之人，往往出離人世，居于深林巖穴之間。在時(shí)人的筆下，洞穴石室往往充滿(mǎn)神異的氣氛。如：

懸?guī)r之中多石室焉，室中若有積卷矣，而世士罕有津達(dá)者，因謂之積書(shū)巖。巖堂之內(nèi)，每時(shí)見(jiàn)神人往還矣。蓋鴻衣羽裳之士，練精餌食之夫，耳俗人不悟其仙者，乃謂之神鬼。(酈道元《水經(jīng)注》卷二)

赤松子者，神農(nóng)時(shí)雨師也。服冰玉散以教神農(nóng)，能入火不燒。至昆侖山，常入西王母石室中，隨風(fēng)雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。(干寶《搜神記》卷一)

廣成子者，古之仙人也。居崆峒山石室之中，黃帝聞而造焉。(葛洪《神仙傳》卷一)

天師張道陵，字輔漢，沛國(guó)豐縣人也。本太學(xué)書(shū)生，博采五經(jīng)。晚乃嘆曰：“此無(wú)益于年命。”連學(xué)長(zhǎng)生之道，得黃帝九鼎丹經(jīng)，修煉于繁陽(yáng)山。丹成服之，能坐在立亡，漸漸復(fù)少。后于萬(wàn)山石室中，得隱書(shū)秘文及制命山岳眾神之術(shù)，行之有驗(yàn)。(《神仙傳》卷五)

這些深山絕巘間的洞穴石室，或?yàn)樯裣傻木犹帲虿赜行薜赖拿伢牛驗(yàn)殡[士高人的修煉之所。張華《博物志》卷一云：“名山大川，孔穴相納，和氣所出，則生石脂玉膏，食之不死，神龍靈龜行于穴中矣。”古人認(rèn)為洞穴調(diào)燮陰陽(yáng)，居其間修煉，可以吸納自然宇宙之精氣，小則益壽延年，大則得道升仙。陳壽《三國(guó)志·吳志》卷三載：“吳興陽(yáng)羨山，有空石長(zhǎng)十余丈，名日石室。在所表為大瑞。乃遣兼司徒董朝、兼太常周處，至陽(yáng)羨縣封禪國(guó)山。明年，改元大赦以協(xié)石文。”吳國(guó)地方上發(fā)現(xiàn)一個(gè)十余丈石洞，舉國(guó)上下以為祥瑞，極盡封禪、改元之能事，然由此可見(jiàn)，洞穴確為當(dāng)代人所信仰的神異之物。

陶淵明對(duì)桃源之洞描繪，是一可遇而不可求的境界，無(wú)疑極具神異氣氛。這類(lèi)描寫(xiě)再配上“奇蹤隱五百，一朝敞神界。淳薄既異源，旋復(fù)還幽閉。借問(wèn)游方士，焉測(cè)塵囂外。”(《桃花源詩(shī)》)之句，使人不禁飄飄然有神仙之想。這些充滿(mǎn)神異元素的手法，顯然是作者的有意運(yùn)用。魯迅先生說(shuō)：“中國(guó)本信巫，秦漢以來(lái)，神仙之說(shuō)盛行，漢末又大暢巫風(fēng)，而鬼道愈熾；會(huì)小乘佛教亦人中土，漸見(jiàn)流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱(chēng)道靈異，故自晉迄隋，特多鬼神志怪之書(shū)。其書(shū)有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，雖非如釋、道二家意在自神其教，然亦非有意為小說(shuō)，蓋當(dāng)時(shí)以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實(shí)有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無(wú)誠(chéng)妄之別矣。”引用此文，無(wú)意指證作為文人的陶潛與時(shí)人一樣“以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實(shí)有”，對(duì)于托名陶潛的《搜神后記》，魯迅先生就曾力辟其非，曰：“陶潛曠達(dá)，未必拳拳于鬼神，蓋偽托也。”固然，陶潛未必拳拳于鬼神，但身處當(dāng)世，詩(shī)人對(duì)當(dāng)代的民俗信仰，宗教文化則是熟悉的，其在文學(xué)創(chuàng)作時(shí)采用一些神異元素及手法也是可以想象的。陶潛的文學(xué)創(chuàng)作有時(shí)也頗為浪漫，筆下時(shí)有神奇的想象與夸張，如其《閑情賦》一文中寫(xiě)自己愿為佳人之衣領(lǐng)、裳帶、發(fā)澤、眉黛、莞席、絲履、等等，“愿在衣而為領(lǐng)，承華首之余芳；悲羅襟之宵離，怨秋夜之未央。愿在裳而為帶，束窈窕之絨身；嗟溫涼之異氣，或脫故而服新。”對(duì)于淵明詩(shī)文所受儒、道二家影響，何者更大，朱自清《陶詩(shī)的深度》指出陶詩(shī)用事《莊子》最多，共四十九次，《論語(yǔ)》第二，共三十七次，《列子》第三，共二十一次。莊、列思想相近，二者相加為七十次，超過(guò)《論語(yǔ)》一倍有余。由此可見(jiàn)，莊、列思想對(duì)陶淵明的影響。《莊子》、《列子》兩書(shū)多神奇想象，神話元素及手法均較多。另外，陶淵明詩(shī)云：“泛覽周王傳，流觀山海圖。”(《讀山海經(jīng)》)陶潛所讀之《周王傳》即《穆天子傳》，《山海圖》即《山海經(jīng)》，二書(shū)中記載許多神仙靈怪之說(shuō)，語(yǔ)意夸張。據(jù)司馬遷《史記》稱(chēng)：“故言九州山川，《尚書(shū)》近之矣；至《禹本紀(jì)》、《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也。”晉代郭璞為二書(shū)作注更是博采異聞，并著《山海經(jīng)圖贊》兩卷，魯迅《中國(guó)小說(shuō)史略》稱(chēng)二書(shū)在晉代深為人士喜愛(ài)，頗為盛行。淵明《讀山海經(jīng)》十三首，就是以《山海經(jīng)》的內(nèi)容為主，并參以《穆天子傳》，撮其要而加以吟詠而成。如：“玉臺(tái)凌霞秀，王母怡妙顏。天地共俱生，不知幾何年。靈化無(wú)窮已，館宇非一山。高酣發(fā)新謠，寧效俗中言。”(《讀山海經(jīng)》之一)其中用事如王母、夸父、玉山、玄圃、精衛(wèi)、青鳥(niǎo)、丹木、赤泉等，無(wú)不充滿(mǎn)神異色彩。可以說(shuō)這組詩(shī)正是運(yùn)用了神話的元素與技法來(lái)抒發(fā)現(xiàn)實(shí)的感喟。再如《桃花源記》的創(chuàng)作來(lái)源南陽(yáng)劉子驥入衡山采仙藥而不得之事，便極具神異色彩。據(jù)《晉書(shū)·隱逸傳》，劉子驥，名膦之，南陽(yáng)人，“好游山澤，志存逐逸。嘗采藥至衡山，深入忘反，見(jiàn)有一澗水，水南有二石困，一困閉，一困開(kāi)。水深廣不得過(guò)，欲還，失道，遇伐弓人，問(wèn)徑，僅得還家。或說(shuō)困中皆仙靈方藥諸雜物。膦之欲更尋索，終不復(fù)知處也。”由此可見(jiàn)淵明在詩(shī)文中時(shí)常采用神異元素及手法。而桃與桃花意象在此文中也是一種神異元素。

先秦時(shí)期，桃木在文化信仰中便具有了神秘的魅力，成為驅(qū)邪避災(zāi)的巫術(shù)法器。最早的記載見(jiàn)于《周禮·下官·司馬》，云：“戎右掌戎車(chē)之兵革使，詔贊王鼓，傳王命于陳中，會(huì)同充革車(chē)；盟則以玉教辟盟遂役之，贊牛耳桃茢。”引文提到“戎右”職能之一便是贊助會(huì)盟，而其中的一道儀式便是“贊牛耳桃茢”。鄭玄注曰：“尸盟者割牛耳取血，助為之。及血在敦中，以桃茢拂之，又助之也。耳者，盛以珠盤(pán)，尸盟者執(zhí)之。桃，鬼所畏也；茢，苕帚，所以掃不祥，”到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，以桃木祛邪的應(yīng)用記載更多，如在喪禮、出冰，膳食等儀式上均用之。如《左傳昭公四年》：“古者日在北陸而藏水。……其藏之也，黑牡秬黍以享司寒；其出之也，桃弧棘矢以除其災(zāi)。”杜預(yù)注：“桃弓棘箭所以禳除兇邪，將御至尊故。”再如《禮記·玉藻》：“膳于君，有葷、桃、茢；于大夫，去茢；于士，去葷、皆造于膳宰。”鄭玄注：“膳，美食也，葷、桃、茢、辟兇邪也。”到了漢晉時(shí)期，桃木辟邪的應(yīng)用更加生活化、普遍化。在應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》等書(shū)中均載有在除夕、仲夏之月等時(shí)節(jié)，人們用桃木做成桃人、桃印放于門(mén)戶(hù)旁以驅(qū)邪，使萬(wàn)物繁茂。如《后漢書(shū)·禮儀志》：“仲夏之月，萬(wàn)物方盛，日夏至，陰氣萌作，恐物不橋，其禮……以桃印長(zhǎng)六寸，方三寸，五色書(shū)文如法，以施門(mén)戶(hù)。”可見(jiàn)在當(dāng)時(shí)的風(fēng)俗中桃木具有巫術(shù)的魅力，對(duì)于桃木這一魅力的由來(lái)，時(shí)人往往并不關(guān)注事實(shí)的真相，而是本著對(duì)習(xí)俗的尊崇與信仰而作出自神其神的解釋。如漢代王充在《論衡》曾引《山海經(jīng)》中的神話予以說(shuō)明。他說(shuō)：“山海經(jīng)又日：‘滄海之中有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里。其枝間東北日鬼門(mén)，萬(wàn)鬼所出入也。上有二神人，一日神荼，一日郁壘，主閱領(lǐng)萬(wàn)鬼，惡害之鬼，執(zhí)以葦索而以食虎。于是黃帝乃作禮，以時(shí)驅(qū)之，立大桃人，門(mén)戶(hù)畫(huà)神荼郁壘與虎，懸葦索，以御兇魅。”王充的解釋是，由于司鬼之神居于度碩山的桃樹(shù)上，所以黃帝便用桃木做成桃人來(lái)御兇魅。這種解釋將桃樹(shù)與神人連在了一起，這種聯(lián)系再經(jīng)過(guò)后來(lái)者的不斷強(qiáng)化與豐富，桃樹(shù)便逐漸具有了仙氣。如晉代干寶的《搜神記》道：“前周葛由，蜀羌人也，周成王時(shí)好刻木作羊賣(mài)之。一旦，乘木羊入蜀中，蜀中王侯貴人追之上綏山，綏山多桃，在峨眉山西南，高無(wú)極也。隨之者不復(fù)還，皆得仙道。故里諺曰：‘得綏山一桃，雖不能仙，亦足以豪。’山下立祠數(shù)十處。”(《搜神記》卷一)可見(jiàn)。陶淵明在洞口遍植桃樹(shù)，便是對(duì)桃之傳統(tǒng)民俗信仰的借重。桃林與仙洞相映生輝，從而為其地其人的乍隱乍現(xiàn)營(yíng)造了神秘氣氛，增添了文章?lián)渌访噪x的魅力，而這種神秘的氣氛又可烘托出其理想的高邁拔俗。

二、從文學(xué)的角度來(lái)看，寫(xiě)桃花為比興手法之應(yīng)用，桃花飄落象征理想的破滅。在我國(guó)，桃樹(shù)的栽培歷史悠久，分布地域較廣。在《詩(shī)經(jīng)》中有五篇寫(xiě)到了桃，分別為《周南·桃天》、《召南·何彼秾矣》、《魏風(fēng)·木瓜》、《大雅·抑》《周頌·小毖》，而《周南》、《召南》、《衛(wèi)風(fēng)》等所涉及的地域則為黃河中上游的廣大地區(qū)。《魏風(fēng)?園有桃》曾寫(xiě)道：“園有桃，其實(shí)之秾殽。”據(jù)許慎《說(shuō)文解字》：“園，所以樹(shù)果也。”園，早先為養(yǎng)殖果樹(shù)之所，可見(jiàn)在《詩(shī)經(jīng)》的時(shí)代，人們已經(jīng)培植桃樹(shù)了。桃與人們生活日益密切，因此它也很早就為人們所吟唱，而進(jìn)入了文學(xué)的視野，如《詩(shī)經(jīng)·桃夭》：“桃之天天，灼灼其華。之子于歸，宜其室家。桃之天天，有黃其實(shí)。之子于歸，宜其家室。桃之天天，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。”日中則仄，月盈則虧。古人看到自然的盈縮消息，往往睹物思人，生命時(shí)光的不可逆轉(zhuǎn)，常常使人難以釋?xiě)选Ｌ倚栽缡欤瓯憧山Y(jié)果，六七年便已老化，十余年即枯死。桃樹(shù)齡不長(zhǎng)，桃花則更易飄零，詩(shī)言志、歌詠言，詩(shī)人筆下的桃花便時(shí)常成為生命不永的興寄所在。如杜甫《曲江》中云：“一片花飛減卻春，風(fēng)飄萬(wàn)點(diǎn)正愁人。”李賀的《將進(jìn)酒》：“況是青春日將暮，桃花亂落如紅雨。”一種青春的傷逝之感，呼之欲出。即便人們能從理性上理解桃花飄落只緣樹(shù)要結(jié)果，但感情上卻不能接受花枝敗落，如唐代王建《宮詞》：“樹(shù)頭樹(shù)底覓殘紅，一片西飛一片東。自是桃花貪結(jié)子，錯(cuò)教人恨五更風(fēng)。”這種生命的傷逝之感，不僅后人有，前人亦是如此。如上文所引《周南·桃天》，詩(shī)人看到桃花灼灼，桃葉蓁蓁，果實(shí)黃黃，聯(lián)想到女子也應(yīng)趁著青春年盛及時(shí)出嫁，繁衍生息。朱熹《詩(shī)經(jīng)集傳》卷一論述此詩(shī)日：“桃之有華，正婚姻之時(shí)也。……男女以正，婚姻以時(shí)，故詩(shī)人因所見(jiàn)以起興。”宋代陸佃說(shuō)：“桃有華之盛者，其性早華，又華于仲春，故周南以興女之年時(shí)俱當(dāng)。……周南復(fù)取少桃以興，所謂桃之天天是也。一章日灼灼其華，灼灼者，其華之紅而麗也，言女以盛時(shí)而嫁。”這里二人都談到“時(shí)”的問(wèn)題，桃不失自然的節(jié)序，開(kāi)花結(jié)果，人也不應(yīng)錯(cuò)失生命的時(shí)節(jié)，而應(yīng)盛時(shí)而嫁。花開(kāi)堪折直須折，莫待無(wú)花空折枝。可見(jiàn)詩(shī)人因所見(jiàn)以起興，正是看到了桃之生命易凋與人之生命盛時(shí)難再的相似相通點(diǎn)。可以說(shuō)這種托桃起興手法的應(yīng)用自《詩(shī)經(jīng)》開(kāi)始便不絕如縷。

王國(guó)維《人間詞話》曾將詩(shī)文分作“有我之境”和“無(wú)我之境”，認(rèn)為“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩；無(wú)我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”其中并舉例稱(chēng)贊陶潛“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”句為“無(wú)我之境”。王國(guó)維之“無(wú)我之境”有莊子“物我兩忘，與道逍遙”的理趣，而“有我之境”則與古人常用的“比興手法”有相通之處。其實(shí)，淵明合乎“有我之境”的詩(shī)句很多，如《擬古》中寫(xiě)道：“皎皎云間月，灼灼葉中華。豈無(wú)一時(shí)好，不久當(dāng)如何。”《雜詩(shī)》中寫(xiě)道：“榮華難久居，盛衰不可量。昔為三春蕖，今作秋蓮房。嚴(yán)霜結(jié)野草，枯悴未遽央。日月有環(huán)周，我去不再陽(yáng)。眷眷往昔時(shí)，憶此斷人腸。”詩(shī)中多以景物的昔盛今衰，榮華難于久持寓托盛極則衰的人生感喟。《桃花源記》寄托了陶淵明的美好理想，桃花的嬌艷奪目固然可以象征理想的美妙境界，但陶淵明筆下此時(shí)的桃花已是落英繽紛，桃花的凋落正象征著理想在現(xiàn)實(shí)的破滅。關(guān)于理想的破滅之感，陶淵明在《桃花源記》中有所表露但比較含蓄，那就是太守、劉子驥等人均未找到，“后遂無(wú)問(wèn)津者”。陶淵明為江州尋陽(yáng)柴桑人(今江西九江)，在晉代，江州地當(dāng)荊州、揚(yáng)州要沖，為兵家必爭(zhēng)之地，百姓飽受戰(zhàn)亂皴剝之苦。據(jù)《晉書(shū)·劉毅傳》：“江州以一隅之地，當(dāng)逆順之沖，自桓玄以來(lái)，驅(qū)蹙殘敗，至乃男不被養(yǎng)，女無(wú)匹對(duì)，逃亡去就，不避幽深，自非財(cái)殫力竭無(wú)以至此……州郡邊江百姓寥落……屬縣凋散，示有所存，而役調(diào)送迎不得止息。”陶淵明早年曾有一番豪情遠(yuǎn)志，他寫(xiě)道：“憶我少壯時(shí)，無(wú)樂(lè)自欣豫。猛志逸四海，騫翮思遠(yuǎn)翥。”(《雜詩(shī)》)“先師遺訓(xùn)，余豈之墮。四十無(wú)聞，斯不足畏。脂我名車(chē)，策我名驥。千里雖遙，孰敢不至。”(《榮木》)然而他清高的操守，自然難與濁世瓦合，傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)不可枉道求和，不降志辱身。孔子云：“不義而富且貴于我如浮云”。陶淵明受儒家思想影響很深，如沈德潛稱(chēng)：“晉人多尚放達(dá)，獨(dú)淵明有憂勤語(yǔ)，有自任語(yǔ)，有知足語(yǔ)，有悲憤語(yǔ)，有樂(lè)天安命語(yǔ)，有物我同得語(yǔ)。倘幸列孔門(mén)，何必不在季次、原憲下。”又云：“漢人以下，宋儒以前，可推圣門(mén)弟子者，淵明也。”淵明生活在東晉季世及晉宋嬗代之際，早年游好六經(jīng)，頗有用世之志，但他看到的卻是不義而無(wú)禮的現(xiàn)實(shí)，詐偽甚囂塵上，寡廉鮮恥之徒奔竟以求榮。他說(shuō)：“自真風(fēng)告逝，大偽斯興。閭閻懈廉退之節(jié)，市朝驅(qū)易進(jìn)之心。懷正志道之士，或潛玉于當(dāng)年。潔己清操之人，或沒(méi)世以徒勤。”(《感士不遇賦》)陶淵明也曾出仕做過(guò)州祭酒、、鎮(zhèn)軍參軍、建威參軍、彭澤令等，然而這些從宦的經(jīng)歷，更使他認(rèn)清仕途的險(xiǎn)惡與污濁。他說(shuō)：“奉上天之成命，師圣人之遺書(shū)；發(fā)忠孝于君親，生信義于鄉(xiāng)間；推誠(chéng)心而獲顯，不矯然而祈譽(yù)。”(《感士不遇賦》)詩(shī)人為了堅(jiān)守操行，選擇了歸隱，他在詩(shī)中寫(xiě)道：“疇昔苦長(zhǎng)饑，投耒去學(xué)仕。將養(yǎng)不得節(jié)，凍餒固纏己。是時(shí)向立年，志意多所恥。遂盡介然分，終死歸田里。冉冉星氣流，亭亭復(fù)一紀(jì)。(《飲酒》)”他自評(píng)辭官是由于恥居濁世和才拙。清人梁章鉅說(shuō)：“漢魏而降，惟陶靖節(jié)詩(shī)須全讀。其立言之旨，息息與周、孔相關(guān)，故韓昌黎惜其不遇孔子。世人但笑其出口便溜到酒上，彼何等時(shí)，尚敢以行坊言表自居乎?李文貞最喜‘但恨多謬誤，君當(dāng)恕醉人’二語(yǔ)謙得有意思，謂吾之行事謬誤于詩(shī)書(shū)禮樂(lè)者，曲檗之托，而昏昏之逃，非得已也。謝靈運(yùn)、鮑明遠(yuǎn)之徒，稍以才華，無(wú)一免者，可以觀矣。”斂才避禍，可謂道出淵明心曲。淵明自己也說(shuō)：“密網(wǎng)裁而魚(yú)駭，宏羅制而鳥(niǎo)驚。彼達(dá)人之善覺(jué)，乃逃祿而歸耕。”(《感士不遇賦》)而沈約的《宋書(shū)陶淵明傳》則把其歸隱歸結(jié)為：“不堪吏職”及“自以曾祖晉世宰輔，恥復(fù)屈身后代，自高祖王業(yè)漸隆，不復(fù)肯仕。”沈約的見(jiàn)解，代表了時(shí)人對(duì)陶淵明的一般評(píng)價(jià)，這種評(píng)價(jià)無(wú)論客觀與否，在陶淵明看來(lái)都是對(duì)自己心志的誤解。他感到不被理解與無(wú)處訴說(shuō)的孤獨(dú)。如：“賜也徒能辯，乃不見(jiàn)予心”，(《詠貧士》)“醒醉還相笑，發(fā)言各不領(lǐng)。”(《飲酒》)進(jìn)亦憂，退亦憂，有志難伸的郁塞和有恨無(wú)人省的孤獨(dú)時(shí)時(shí)纏繞其身，夜不成寐，他寫(xiě)道：

風(fēng)來(lái)入房戶(hù)，夜中枕席冷。氣變悟時(shí)易，不眠知夕永。欲言無(wú)予和，揮杯勸孤影。日月擲入去，有志不獲騁。念此懷悲凄，終曉不能靜。(《雜詩(shī)》)

既然無(wú)予和者，詩(shī)人便將他一段愁腸、滿(mǎn)腹心事都寓托于詩(shī)文上。在此基礎(chǔ)上，我們才能更深刻地理解“奇蹤隱五百，一朝敞神界。淳薄既異源，旋復(fù)還幽蔽。……愿言躡輕風(fēng)，高舉尋吾契。”這句話的深刻含義。就史實(shí)而言，自秦至東晉太元中約六百年而非五百，如宋李恭煥《箋注陶淵明集》卷五云：“自始皇三十三年筑長(zhǎng)城，明年燔詩(shī)書(shū)，又明年坑儒生，三十七年胡亥立，三年而滅于漢，二漢四百二十五年而為魏，四十五年而為晉，至孝武寧康三年，通五百八十八年，明年改元太元，至太元十二年，乃及六百年。”韓愈似乎看出了這一問(wèn)題，而在其《桃源圖》中說(shuō)：“自說(shuō)經(jīng)今六百年，當(dāng)時(shí)萬(wàn)事皆眼見(jiàn)。”雖然可以說(shuō)陶淵明略舉成數(shù)而言，但其言五百而非六百有無(wú)深意呢?中國(guó)自古就有治亂交替的朝代循環(huán)思想，如孟子就說(shuō)過(guò)“天下之生久矣，一治一亂”，“五百年必有王者興，其間必有名世者”的話，“五百年”說(shuō)得就是由堯舜到湯，由湯到文王等等的平均約數(shù)。陶淵明這里用“五百年”的典故意味著自秦至今五百年過(guò)去了，依然未出現(xiàn)其向往的王道。陶淵明正是用飄落的桃花為全文營(yíng)造哀婉的氛圍，象征著美好理想的破滅。

另外，桃花源之名在陶淵明之前的時(shí)代無(wú)案可稽，至于那些當(dāng)時(shí)和后來(lái)叫“桃花源”的，比如桃源縣的“桃花源”、竹山縣的“桃花源”等，都屬于對(duì)陶淵明此文盛名之下的攀附。如據(jù)《桃源縣志》記載，該桃源縣是宋朝太祖乾德元年(公元963年)由轉(zhuǎn)運(yùn)使張?jiān)伕ㄗh仿陶淵明作的《桃花源記》一文之意而設(shè)置的。這時(shí)，陶淵明已死了，600多年。張家界的武陵源雖然名聲在外，但這是1982年才由黃永玉先生命名的。陶淵明之前，雖不可查考桃花源地名之有無(wú)，但以“桃”命名且與《桃花源記》寓意相關(guān)者卻有。《尚書(shū)·周書(shū)·武成》曾提到“桃林”之地名，即武王伐紂后，“乃偃武修文，歸馬于華山之陽(yáng)，放牛于桃林之野，示天下弗服”因此，“桃林”便有兵革止息，天下太平的象征意味，而陶淵明在《桃花源記》表達(dá)的理想之一便是社會(huì)太平而無(wú)戰(zhàn)亂，可見(jiàn)，其為自己的理想之境取名桃花源，而且使這一洞天福地與桃林的毗連，與武王偃武修文的“桃林”是有意義的相關(guān)性的。關(guān)于陶淵明以桃與桃花命篇，還有人認(rèn)為是詩(shī)人在文中暗嵌自己的姓名，見(jiàn)于清代方壟《桃源避秦考》卷十三，他說(shuō)：“又考《博異記》以桃花神為陶氏，則篇中夾岸桃花，蓋隱言‘陶’，沿溪水源，蓋隱言‘淵’，小口有光，蓋隱言‘明’。”這種觀點(diǎn)過(guò)于穿鑿附會(huì)，自然難以起信。

責(zé)任編輯

張 翔