海外漢學界先秦儒家文學思想研究

先秦時期作為中國文明發展史上的“軸心時代”。基本奠定了后來文化的發展歷史與格局。這一時期出現了百家爭鳴、百花齊放的學術繁榮景象，諸子百家紛紛著書立說，闡發政治、哲學、文藝思想。在文學藝術方面，儒家關注文學與道德、政治的關系，為中國傳統的文學批評奠定了理論基礎。先秦儒家有關文學的思想認識也引起了國外漢學家的關注。

美國漢學家費威廉(Craig Fisk)曾指出，早在《詩經》中就包含著大量關于詩歌功用的言說。一些詩人宣稱詩歌是為表達哀怨、闡明志向、頌揚美善、諷刺君主、緬懷先王。在此，詩歌被賦予了鮮明的政治與社會功能。在隨后的幾個世紀里，這種政教觀在儒家典籍與其他文獻中得到了進一步的發展。費氏舉例說，《禮記》就有每五年君王命百官吟誦民歌以觀其政的記載。《尚書》中的“詩言志”成為后來關于詩歌本質的權威表述——詩乃政治與集體意志的傳達，與情感和個人無涉。此外，《左傳》與《國語》明確記載了詩歌在社交場合的應用，君子援引或引申《詩經》中的某些語句來暗示自己的政治抱負。在費威廉看來，這種處理文學與政治之間關系的做法對以孔子為代表的儒家的文學思想產生了很大影響。法國漢學家侯思孟(Donald Holz-man)也注意到了這一點，但他基本否認了孔子文學批評家的地位，侯氏認為孔子沒有視文學為審美經驗，而是注重文學實用的一面。而馬幼垣(Ma Yau-woon)則通過孔子與古希臘文論家的對比研究，斷定孔子作為文學批評家的資格是不容置疑的。對這兩類相左的論點，費威廉進行了調和與折衷。他說，侯思孟的《孔子與中國上古文學批評》一文旨在指摘馬幼垣過于夸大了孔子作為批評家的身份。侯氏認為散見于《論語》中的有關《詩經》的評論是社會學意義上的而非文學性的。而且，孔子縱容對《詩經》的有意曲解，以便將之用做道德標簽。費威廉對侯氏的上述觀點頗不以為然，認為后者對孔子的批評過于苛刻。費氏說，孔子用前代的文化遺產以教育王公子弟，《詩經》對孔子而言不是緬懷過去的挽歌而是作為其思想的當下言說以及施教的典籍。中國古時有在社交場合引《詩》的傳統(賦詩斷章)，而孔子正生活在這一傳統的沒落期。因此，侯氏攻擊孔子未將詩歌視為藝術的做法是毫無意義的。費氏進一步分析說，問題的關鍵不在于孔子論《詩》是否屬于文學批評活動，而是在于孔子作為一位文化哲人，其影響對后來意味著什么。《論語》所關注的基本問題是“文與質”(cultivatednessand substance)或者說是“義與仁\"(cultivat-ed virtue andinnate humaneness)的關系。對孔子來說，“文”本身絕不是目的，優秀的文學作品應該同君子一樣，必須是文質彬彬。孔子的思想對后來中國文學的主題、乃至歷代批評家對文學風格與文學史的態度都產生了重大而深遠的影響。

孟子作為孔子思想的集大成者，在繼承的基礎上也有所發展。其以意逆志、知人論世、知言養氣說等觀點對中國文學批評產生了重大影響，由此引起國外漢學家的關注。

美國華裔學者施友忠(Shih，VincentYu-chung)以為，雖然孟子保留并發展了孔子的說教主義(didacticism)，但是孟子的理想主義與神秘的學問(mystical learnings)使他能夠采取靈活的態度來對待一些文學問題。孟子主張以開明的姿態闡釋《詩經》，他說：“說者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”(《孟子·萬章上》)這種較為自由的闡釋在施友忠看來是一種純粹直覺或主觀的判斷，是十分冒險的妄加猜測，反映的只是評論者的主觀印象。但施友忠又認為這種主觀判斷并非一無是處，在批評剛出現的時候，真實的看法(sincere opinion)本身就是一大貢獻。當然另一方面，孟子又主張不能孤立地解讀作品，必須結合作者的生平與所處的時代語境。即“頌其詩，讀其書，不知其人可乎?是以論其世也”(《孟子·萬章下》)。這在一定程度上緩和了他的主觀印象式批評方法。但施氏認為即便歷史維度的引入也很難平衡主觀、印象式批評者的觀點。

相對而言，施友忠認為“養氣說”(thefostering of the vital spirit orbreath)是孟子對中國文學批評更為重要的貢獻。“氣”(breath or vital life or spirit)在孟子那里具有濃厚的倫理色彩。孟子說：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”可見，“氣”代表的是經由道德修養所獲得的道德品質。在論“養氣”時，孟子還談到了“知言”(to know one，s character through his words)：“敢問夫子惡乎長?\"El“我知言，我善養吾浩然之氣。”(《孟子·公孫丑上》)施氏認為，這其中就有一些文學意味。“浩然之氣”是君子的特征，是一種道德勇氣，這種勇氣形之于言辭，言語就變得合乎情理，產生勢如破竹的力量，就會賦予文學諸如雄渾、勁健、豪放、飄逸等風格。在后來的理論發展中，“氣”的內涵逐漸擴大，不僅含有最初單純的道德意義，還增添了美學的意義，成為中國文學批評史上品評作家才能及作品高下的重要標準。

哈佛大學教授宇文所安(Stephen Ow-en)對孟子的“知言”理論也提出了自己的認識。“何謂知言?\"El：“誠辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁詞知其所窮。”(《孟子·公孫丑上》)對此，字文所安認為孟子所謂的“知言”并不是指簡單地理解一段話的意思，當然更不是僅僅再現說話者說這段話的意思。孟子所說的“知言”是：理解一段話彰顯了說話者的何種意圖，又使什么(what)得以澄明(manifest)。更為重要的是，說話者所說的是不自覺的，或許根本就不是其原意的表露。在此，宇文所安格外注意到孟子對中國文學思想的引導方向。他說，在西方語境中，“member of an audience”中的“mem-ber”暗示“集體”(the collective body)才是完整的有機體；文本所給予的接受期待不能由某個讀者實現。而孟子的“知言”刻畫了一種迥然有別的讀者原型，這種讀者并不是為了單純尋求一種獨一無二的體驗模式，而是去試圖理解另一個人。以此為起點發展起來的文學藝術，如果某一文本強烈觸動了讀者的情感，原因在作者及其時代，而與讀者與文本的封閉關系元涉。即使一個文本雖經千萬人之手，但它永遠都只找一個人，即一個“知言”的人。

荀子是繼孔孟之后儒家思想的又一重要代表人物。施友忠認為與孟子相比，荀子的文學觀更具有實用性(practical)。對他來說，文學存在的唯一合法性在于它的有用性(usefulness)，這一觀點最初見于孔子，在實用主義的墨家那里得到進一步強化。施氏說，盡管荀子關注社會行為的原則和產生社會和諧的途徑與方法，但荀子也注意到了文學的某些價值，如對人性格的美化作用。問題在于荀子所謂的“文學”還不是我們現在所理解的文學，而是“學問”(1earning)的統稱。文學與學問之間畛域的模糊或許是作為純文學起點的詩歌逐漸承擔上道德教化的原因之一。而荀子更是處處援引《詩經》來表達他的道德觀點。

在施友忠看來，雖然荀子是一個自然主義的哲學家，但他對創作活動的根源與本質有著深刻的見地，并對創作心理有著合理的闡釋。通過引證荀子論“樂”(music)的一段話，施氏解釋說，荀子認為音樂的功能在于調整人的情感使之和諧，這種內在的和諧首先為社會和諧奠定了基礎，然后再經由“禮”(1i)使社會和諧得以實現。而“禮”指的是社會行為(social conduct)，是“樂”的內在原則的外化。由于音樂與詩歌之間有著密切的關系，荀子的樂論對后來的詩學產生了深刻的影響。

海外漢學家對中國古代文學思想的研究為我們的自我認知提供了不可或缺的參照系。中國古代文學思想的研究要實現新的突破，不能單純從縱向上追求現代轉換，還要在橫向上融會中西，充分利用、借鑒與吸收海外漢學研究者以“他者”視角并應用西方相關理論對中國古代文學思想進行的翻譯、闡釋和研究所得，從不同文化的語境中反觀自我，進而形成一種貫通古今、融匯中西的立體研究路徑。

(作者：北京市北京語言大學博士研究生，郵編100083)