濟慈“消極能力”說的佛學解讀

摘要 濟慈的“消極能力”說與佛教教義，雖一為詩學，一為宗教，內(nèi)涵上卻有著相通之處。本文將“消極能力”說的三個層面，即萬象至美、物我合一以及拋卻自我，與佛教教義一一類比，從佛學視角分析“消極能力”說的發(fā)展和內(nèi)涵，希冀可以更深入系統(tǒng)地探究詩人的詩學思想。

關鍵詞:消極能力濟慈佛教詩學

中圖分類號:I206.7文獻標識碼:A

盡管批評家懷特(White，1987)等人認為濟慈的詩學理論大都源于同時代的批評家赫茲利特，但事實上，濟慈最核心的詩學理論“消極能力”說所強調(diào)的“不確定的、神秘與疑惑的境地”、“沒有自我”等觀點明顯不同于基督教和西方哲學思想(Bunker，2000)，反而與佛教等東方神秘主義思想明顯相似。

一“消極能力”的涵義

濟慈的“消極能力”說(Negative Capability)體現(xiàn)在1817—1818年他的多封書信中:

“一個人有能力停留在不確定的、神秘與疑惑的境地，而不急于弄清事實與原委。對詩人來說，一切思考中美占壓倒性優(yōu)勢，美掃除一切考慮。”

“說到詩人個性……它沒有自我——它一切皆是又一切皆不是——它沒有個性——它喜愛光明和黑暗;總要做到淋漓飽滿，不管牽涉的是美是丑，是高貴是低下，是窮是富，是卑賤還是富貴……詩人是最沒有詩意的存在，因為他沒有自我，要不斷發(fā)出信息去填充他的實體——太陽、月亮、大海、世上的男男女女作為有沖動的生靈，都是有詩意的。”

18世紀末，為排除工業(yè)革命與法國大革命帶來的迷惘不安，解決信仰危機，英國學界將視線轉(zhuǎn)向神秘的東方。在文學領域，第二代浪漫主義詩人也開始從東方宗教，包括神話和寓言豐富的佛教文獻中汲取靈感素材(Rudy，2004)。作為其中的代表，濟慈也受到殖民時代東方主義內(nèi)在化認同思想影響(薩義德，1998)。

“Negative Capability”具有復雜多義性，其中negative有“否定、消極、被動”之義，capability源自拉丁語capabilis，意為“容納、接受”。本文將“消極能力”說概括為三個層面，即萬象至美、物我合一與拋卻自我?！跋麡O能力”說與佛教教義，雖一為詩學， 一為宗教，內(nèi)涵上卻有著相通之處。下文將三個層面與佛教教義一一類比，期望可以更深入系統(tǒng)地探究詩人詩學思想的發(fā)展。

二萬象至美與無美之美

“消極能力”說在此層面意為被動接受直覺主宰與容納消極的不和諧元素。

首先，濟慈曾一度徘徊在以想象力和哲學理解世界的兩難困境中(Thtope，1920)，后來他從早期傾向哲學逐漸過渡到以直覺替代理性思維。他在《拉米亞》中指出，“哲學將會剪去天使的羽翼/會精密準確地征服一切奧秘”，而在信中又提到，“我追求的是感覺而非思考。我對一切都不確定，除卻內(nèi)心情感的神圣與想象的真實。我們的感情創(chuàng)造了美”。換言之，美靠心靈來感受。

濟慈對理性推理的摒棄與自身感覺的推崇和佛教本體論“直指人心，見性成佛”的主張相通。佛教認為人無須向外界尋求，而直觀自心、自性，無須分析思慮，就可透澈覺知，即達佛之境界。所以離心意識參，不用心意識。以此為基礎的創(chuàng)作理論，主張靜寂、虛豁，不假思索，直觀現(xiàn)前。因此，濟慈和佛家都強調(diào)心的作用，超越推理思慮的樊籬，在方法論上相通相倚。

濟慈從崇尚除去一切惡的美到自覺將惡納入創(chuàng)作，將看似水火不容的沖突化為和諧，融進他的美學世界。最初他試圖躲進純粹的感性美中，以補償被現(xiàn)實折磨得傷痕累累的心靈。在處女作《哦，孤獨》中詩人所用的意象都是純美無邪的，在后來的創(chuàng)作中他逐漸認識到美與丑并列呈現(xiàn)的強烈美感更能給人慰籍，真實世界無關美丑都是藝術美的組成元素。這種無關美丑的思想與佛教“美丑一如”的主張不謀而合?！毒S摩經(jīng)注》中提到“萬物齊旨”，即萬事萬物表面上千差萬別，本質(zhì)上卻平等一如。美與丑并不絕對，美即丑，丑即美，美丑一如，性皆為空。因緣散則美空，這便是清靜之美，無美之美。

此外，詩人把這種兼容并蓄的原則擴展到其他領域，喜與悲、真與假、善與惡、現(xiàn)實與虛幻皆一視同仁?！兑国L頌》中“我的心兒在痛，困盹和麻木/刺進了感官，有如飲過毒鴆/又像剛把鴉片吞服/全身沉向忘川河”，灼燒的刺痛與飄然的夢境交疊，表現(xiàn)了夜鶯歌聲的神奇美感。《憂郁頌》中詩人也描繪出悲喜苦樂交織構(gòu)成的不和諧美，“和憂郁同住的是美/還有喜悅/歡笑也是鄰居/隱蔽的憂郁/原在快樂的殿堂里設有神壇”。而《夜鶯頌》中“困盹而麻木的痛”、《憂郁頌》中“痛楚的愉悅”這些充滿悖論的詩行也展現(xiàn)了他獨特的美學觀。

他的審美世界里，種種限制已不存在，現(xiàn)實中相互沖突的情感和事物和睦共處，形成一種奇特的不和諧美。一切皆可入詩，即是萬象至美。這種悖論式和諧又與佛教“大德不德”、大凈若污”的主張相合。沒有高下、貴賤、是非、真假、善惡的分別，一切在于心識。徹見自性后便會達到理事兼容，苦樂無礙。無樂之樂在于“寂滅”。濟慈的“感覺崇拜”原則擴充為對痛苦的接受，對不如意因素的升華。他美丑兼容，包容一切不和諧音符，譜成一曲萬象至美的樂章，與佛教“清靜為美”、“寂滅為樂”的涅境界相似相續(xù)。

三物我合一與物我玄會

“消極能力”說在此層面意為創(chuàng)作主體“被動”“接受”客體，以物照我，以己度物，物我交感。

首先，濟慈認為萬物皆有靈。而詩人則要化身為“太陽”、“月亮”、“大海”等吟詠對象，與它們的身份個性合而為一，借助它們的身份感受外部世界，達到多維感官呈現(xiàn)，較為完整地感知、認識、理解吟詠對象。例如《夜鶯頌》中:

“去呀!去呀!我要飛往你處/不乘酒神和那群豹所駕的仙車/卻靠詩神無形的翼翅/雖然遲鈍的頭腦混亂而呆滯/呀，早已和你在一起!”

詩歌的藝術視角是夜鶯，詩人與夜鶯融為一體，感受其視閾中的大千世界，借助自身想象，和夜鶯一起上天入地。

除卻有形之物，濟慈在信中甚而描述了他與想象之物交感的體驗:

“我忽而與阿基里斯在戰(zhàn)壕高呼，忽而與提奧克里克斯在西西里山谷中。我將全身心投之于特洛伊羅斯，反復吟著詩句。”

這種萬物通為一體的神秘體驗即是“不知何者為我，何者為物”的物我合一之境。濟慈強調(diào)詩人要被動接受吟詠對象的身份個性，這種“以物照我”的思想與佛教認識論崇尚的般若空智、靜觀默照相吻合。所謂“不得般苦，不見真諦”、“圣心虛靜，照無不知”，以及與此對應的構(gòu)思論上的“虛靜”學說，即“虛心納物”、“絕慮運思”(祁志祥，1997)。虛心納物后變會“心入于境，神會于物”。

除以物照我之外，濟慈還強調(diào)詩人要以己度物，即把自己的思想感情、美感意識、審美意趣融之于吟詠對象中，從而達到物我交融的境界。如《夜鶯頌》的后半節(jié):

“夜無限溫柔/月后或已登上她的寶座/周圍聚著她星星的妖精/但此地并無光/除了微風從蒼穹吹來的弱光/穿過青翠的黃昏和苔蘚的曲徑?！?/p>

詩人在與夜鶯融為一體后又從夜鶯的視角跳脫出來，與其視野中的微風、苔蘚、黃昏、月亮、星星共交感，化身其間，并將自己的情感、氣質(zhì)賦予天地眾物中，傳達了詩人淡淡的哀傷之情。這便是入乎其中，而又出乎其外的藝術勝境。詩人“物我合一、天地交感”的境界與佛教“物我玄會”的般若觀照思想是一致的。它強調(diào)通過物我的相互引發(fā)，相互融通，在創(chuàng)作上體現(xiàn)為“思與境諧”、“情與景冥”。《肇論·涅

無名論》中提到，“物不異我，我不異物，物我玄會，歸乎無極”。即萬物與我沒有本質(zhì)差別，我與萬物實質(zhì)一樣，物與我玄妙會通，無極是共同歸宿。由上，濟慈提倡創(chuàng)作時要以物照我、以己度物，以求物我相映、情景交融，其“物我合一”的觀念與佛教“物我玄會”的般若觀照思想相通相會。

四拋卻自我與諸法無我

“消極能力”說在此層面意為否定自我和自體。

首先，濟慈批判以華茲華斯為首的自我中心主義，認為真正的詩人沒有自我，例如莎士比亞。只有拋卻身份、個性及主觀意識，仿佛無一己之存在，才可借用他人個性，時而為奧塞羅，時而為李爾王(Roe，1997)。詩人在信中也描述了自己拋卻自我的體驗，“我與眾人共處一室后，眾人的身份特性都壓到我身上。倏忽我的自我便消失了”。

拋卻自我的首步是剝離自我(Ego)和自體(Self)。前者只限制于肉身中，后者則可延伸到任何空間?！兑国L頌》清晰地刻畫了詩人拋卻自我的經(jīng)過。從第二、三小節(jié)與第六、七小節(jié)的對比中，我們可以看到現(xiàn)世的虛偽、欺詐和罪惡令詩人萌生了一分為二的念頭，一個限于肉身的自我(即詩人本身)，一個無限延伸的自體(即夜鶯)。自我會隨著肉體消亡而“離開塵寰”、“遠遠隱沒”、“魂離人間”，而自體會繼續(xù)“傾瀉心懷”、“發(fā)出狂喜”、“仍將歌唱”，永遠不會淬滅。它具有超時空性，延伸至“古代”、“異邦的谷田”乃至“失掉了的仙域”的想象之境?！坝郎镍B，你不會死去/餓的世代無法將你蹂躪”——此處頌詩達到了高潮。多少年來，人類歷盡滄桑，在饑餓苦難的邊緣上掙扎，但夜鶯的歌聲永生不死，流傳百世，彌久永恒。自體的永恒是建立在拋卻自我的基礎上的。

詩人對自我與自體的區(qū)分以及拋卻自我的主張與佛教“諸法無我”的教義相近?！爸T法無我”可分“人無我”和“法無我”?！叭藷o我”是說人是由“色”和“名”(即肉體和心識)的五蘊和合而成，并無實體?！胺o我”是說一切精神、物質(zhì)的現(xiàn)象，都由因緣和合而成，亦沒有實在自體。緣起性空，只有無我，才能解脫。

拋卻自我后，自體將如何?《夜鶯頌》結(jié)尾“歌聲/流過草坪，越過幽靜溪水/溜上山坡，它深深/埋在附近溪谷/是幻覺，是夢寐/歌聲去了——我是睡?是醒?”本體最終融于宇宙，歸于無限間。這一主題也出現(xiàn)在《恩底彌翁》的“自我毀滅后的極度劇烈”、《李爾王》讀后感中“燃燒時安上鳳凰的翅膀/隨著心兒飛翔”中。

這類似于佛教中無我寂滅后的“涅”，進而不前，退而不后，無始無終，終始不在其間。神與形離，超脫輪回，精神永歸寂滅。由上，濟慈拋卻自我、自體寂滅的創(chuàng)作觀與佛教“諸法無我”、“清靜涅磐”的境界相似相溶。

五結(jié)語

雖然濟慈詩學與佛教教義一為詩學，立足“純美”;一為宗教，緣起“性空”，卻有諸多相合之處:即都強調(diào)心的作用，超越推理思慮;都美丑兼容，包納不和諧元素;都力求物我合一，相互融通;都追求無我寂滅的境界。

通過類比，我們可以更深入系統(tǒng)地探究詩人詩學思想的演變，即萬象至美、物我合一以及拋卻自我三個層面蘊含著詩人感性包容—被動納物—拋卻寂滅的思想發(fā)展歷程。

參考文獻:

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[5] 祁志祥:《佛教美學》，上海人民出版社，1997年。

[6] 唐婉:《不和諧音符奏出的美妙樂章——從生平、詩論和詩歌看濟慈的美學思想》，西南大學碩士論文，2008年。

[7] 約翰·濟慈，屠岸譯:《濟慈詩選》，人民文學出版社，1997年。

[8] 約翰·濟慈，傅修延譯:《濟慈書信集》，東方出版社，2002年。

作者簡介:

鄧奇，女，1981—，吉林省遼源市人，碩士，助教，研究方向:英語語言學、系統(tǒng)功能語法，工作單位:燕山大學外語學院。

孫寧，女，1982—，吉林省松原市人，碩士，助教，研究方向:應用語言學、英語語言文學，工作單位:燕山大學外國語學院。

關墨霖，女，1980—，黑龍江省五常市人，碩士，助教，研究方向:應用語言學、俄語語言文學，工作單位:河北科技師范學院。