重提理論的意義問題

李　偉

告別經(jīng)典，消解崇高，玩得就是心跳，滿街都在發(fā)燒：這是當(dāng)下大眾文化時(shí)代的集體心態(tài)，內(nèi)中照出如下的學(xué)理圖景：流浪者的思維、哲學(xué)的破產(chǎn)、中心的消解、基礎(chǔ)的塌陷、理性的隕落、人的終結(jié)、結(jié)構(gòu)的顛覆、視角的多元、解釋的游戲、方法的失效、博物館的坍圮……后現(xiàn)代社會(huì)的這些學(xué)理特征指示出理論于當(dāng)下的命運(yùn)實(shí)屬不佳!當(dāng)代人的信仰危機(jī)、道德危機(jī)和誠信危機(jī)終究是“思想危機(jī)”，是“主體的缺失”，根子上是理論的“意義危機(jī)”!“思想危機(jī)”下的“意義危機(jī)”當(dāng)然應(yīng)從理論本身來追問和解決：理論意義問題的凸顯源自其“滑稽”的當(dāng)下命運(yùn)，理論術(shù)語的泛濫無常、知行的異化分裂和人生的迷惘失落則是其集中顯現(xiàn)，根源則在于理論致問結(jié)構(gòu)之非法。

我用“滑稽”(Ironie)這個(gè)帶有諷刺味道的詞來意味理論的當(dāng)下處境。這里的“滑稽”一詞是我從黑格爾的名著《美學(xué)》中借來的，非通常所謂的“滑稽”。黑格爾用它來指斥以弗·施萊格爾兄弟為代表的浪漫派的Ironie，而費(fèi)希特的自我哲學(xué)則是其哲學(xué)背景。在費(fèi)希特那里，凡“在者”皆因“自我”而生，“自我”亦可滅之!對(duì)象連同關(guān)于對(duì)象的科學(xué)理論都成了招之即來，揮之即去的無所謂的玩意兒!我們表現(xiàn)得非常重視理論并準(zhǔn)備隨時(shí)隨地援引它，但骨子里可能并不認(rèn)同它，甚或有討厭的心情，理論成了最意識(shí)形態(tài)性的東西，也成了最沒有個(gè)性的工具!這是“一種虛假了的啟蒙意識(shí)”，“一種自由的玩弄心態(tài)”!此“玩態(tài)”首先被極為敏感的藝術(shù)界所感受：上世紀(jì)80年代以“痞子作家”王朔為“始作俑者”的“玩文學(xué)”以及無所顧忌令人聳然的“行為藝術(shù)”。藝術(shù)界嗅到的這種氣息很快在日常生活、理論世界和政治領(lǐng)域蔓延開來：理論術(shù)語開始泛濫，主體“自我”的喪失成了必然代價(jià)，其顯在的癥狀即“知行分裂”，主體缺失的人生是“未經(jīng)思考的人生”，注定是無意義可言的。

就邏輯意義說，沒有什么理論能“放之四海而皆準(zhǔn)”，任何理論的無限膨脹最終只能以自取滅亡的悲劇收?qǐng)?。?duì)理論術(shù)語的“濫用”必然導(dǎo)致對(duì)其“煩感”，此“煩感”會(huì)因現(xiàn)實(shí)之逼迫而呈幾何次方地猛長(zhǎng)，最終產(chǎn)生“玩弄”的心態(tài)(濫用一煩感一玩弄一悲劇)!放眼世界，一切皆是被“理論”包裝起來的欲望，以“理念”“概念”“觀念”為主打標(biāo)語的廣告風(fēng)行天下。“面朝大海，春暖花開”成為眾多樓盤的品味追求，不知海子泉下有知悲哀否?

理論泛濫的背后其實(shí)是主體的自行取消，最終導(dǎo)致知行分裂。幾乎所有的人都極度痛恨見死不救者，也定會(huì)用最狠毒的惡言來抨擊，但仍有許多人面對(duì)求救者的呼喊漠然置之；幾乎所有的人都痛恨假貨，愛惜自己的生命，但制假販假卻屢禁不止，草菅人命時(shí)有發(fā)生；幾乎所有的人都對(duì)腐敗的官員深惡痛絕之，但有朝一日他位列五品，照樣會(huì)以身犯險(xiǎn)，成為腐敗的積極實(shí)踐者!他們一定是說的比做得好，人前比人后好!知行本應(yīng)是合一的。但此“合一”又有“本能”和“覺解”之別：前者是動(dòng)物武的，后者才是人類應(yīng)有的。覺解的“知行合一”不僅要“知善而為”，更需“知惡而止”。一個(gè)人的價(jià)值和尊嚴(yán)更多也更充分和更本真地體現(xiàn)在“知惡而止”上!基督教的“原罪說”其實(shí)是第一次道出了這個(gè)真理：人性的第一次覺醒和確證是人通過“為惡”的方武來實(shí)現(xiàn)的。建立在“原罪說”基礎(chǔ)上的“懺悔意識(shí)”，其實(shí)就根源于“自我擔(dān)當(dāng)”所開啟的“自由意志”?！白杂梢庵尽蹦巳酥疄槿?、人的價(jià)值、尊嚴(yán)、人格的根源所在。主體的缺失說到底也即“自由意志”的淪喪，此淪喪導(dǎo)致了整體社會(huì)全方位的墮落。

問題是理論如何擺脫其“滑稽”的當(dāng)下處境呢?這當(dāng)訴諸理論意義問題的“致思結(jié)構(gòu)”來解決。對(duì)“理論有無意義”的一般提問方式是二分的：“理論有意義嗎”以及“理論有什么意義”。這種二分法頗合于我們慣常的思維，也是典型的中國傳統(tǒng)思維方式，它體現(xiàn)了一種實(shí)用主義和功利主義的思維取向和處世態(tài)度：只問結(jié)果，不及過程；隨物賦形，相時(shí)而動(dòng)。但這是一種非法的提問方式：一則它忽視了十分重要且至為關(guān)鍵的從“有意義”到“有何意義”的中介層面：“何以有意義”，即意義得以生成的諸種條件；二是它持一種意義的靜止觀，意義好像是某種早就存在于某個(gè)地方的“寶”一樣，我們就是“淘寶者”。其實(shí)，對(duì)象與對(duì)象的意義完全是兩碼事，主體與意義是創(chuàng)造者與被創(chuàng)造的關(guān)系。而正確的提問應(yīng)該是三分的：①理論有意義嗎?②理論何以有意義?③理論有何意義?這個(gè)三分的提問結(jié)構(gòu)中最重要是中間項(xiàng)“理論何以有意義”，它是使理論意義問題得以澄明的先決條件?！袄碚摵我杂幸饬x”意在揭示意義得以生成的諸種條件，即意義的“動(dòng)態(tài)生成結(jié)構(gòu)”。我們將借重于康德的摸態(tài)理論即“可能性一現(xiàn)實(shí)性一必然性”來揭示之。理論意義生成的可能性、現(xiàn)實(shí)性和必然性分別是指：理論具備何種特質(zhì)才可能生出意義、主體具備何種素質(zhì)才可能構(gòu)造意義、內(nèi)化于主體的理論何以一定會(huì)對(duì)主體發(fā)生意義關(guān)聯(lián)。這三個(gè)范疇是遞相的邏輯層次，次后的范疇皆須以其前者為根基。

首先，可能性由客體角度說，它要求理論自身具有“完滿自足性”：首先是形式上要合乎邏輯、富于有機(jī)性，理論的每一個(gè)架構(gòu)都應(yīng)由“基本要素”通過“基本關(guān)系”來構(gòu)造，其典范可推黑格爾哲學(xué)；其次是內(nèi)容上應(yīng)能打動(dòng)人的精神與情感、提升人的境界與人格、激起人的尊嚴(yán)與熱情，其典范可推康德的道德哲學(xué)。以之反觀我們的理論，人云亦云者多，獨(dú)出機(jī)杼者少，進(jìn)口轉(zhuǎn)銷的多，自家釀造的少!遂有余英時(shí)極負(fù)責(zé)任的判斷：“20世紀(jì)以來，中國學(xué)人有關(guān)中國學(xué)術(shù)的著作，其最有價(jià)值的都是最少以西方觀念作比附的。”(《怎樣讀中國書》)

其次，現(xiàn)實(shí)性是從主體角度說，它包括個(gè)人心理、偏好、文化修養(yǎng)、知識(shí)結(jié)構(gòu)、理解能力、思維習(xí)慣、價(jià)值立場(chǎng)……這些就是詮釋學(xué)所揭示的主體的“前見”或“視域”。主體借“前見”以實(shí)現(xiàn)對(duì)意義的理解與澄明。這里我更想談的是“態(tài)度”問題，即主體具備怎樣的態(tài)度才能“看”出理論的意義來!我擬從希臘神話俄狄浦斯“弒父娶母”的悲劇根源的探求來達(dá)成這一點(diǎn)。神話的情節(jié)可以這樣來概括：“弒父娶母”的悲劇是“劇中人”在“神諭”的“反誘”下有秩序地做成的。我的疑問是“神諭”為什么能“反誘”劇中人?除了通常所說的命運(yùn)、戀母情結(jié)、性格、社會(huì)，我想“態(tài)度”在這里起著更為根本的作用。可以說，劇中人對(duì)待“神諭”的“態(tài)度”才是悲劇的根源所在，我用“信以為真”來概括此態(tài)度——正是劇中人對(duì)神諭“信以為真”的態(tài)度導(dǎo)致了悲劇的發(fā)生!如果我們稍做轉(zhuǎn)換就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這里的探討于我們有直接的啟示意義：“神諭”與“理論”，“我們”與“劇中人”不正是可以轉(zhuǎn)換嘛!“神諭”的實(shí)現(xiàn)也就是理論“意義”的現(xiàn)實(shí)生成，“神諭”得以完成的根源即“劇中人”對(duì)待它“信以為真”的態(tài)度也正可以看作是“我們”對(duì)待“理論”應(yīng)有之態(tài)度!總之，主體唯有對(duì)理論抱著“信以為真”的態(tài)度才能“看”出理論的意義來!

就人與世界的關(guān)系言，人在世界中會(huì)扮演三種角色，當(dāng)然也就會(huì)遇到三種“信以為真”，即是說，在人類活動(dòng)的三大范圍即科

學(xué)、藝術(shù)與宗教內(nèi)，都會(huì)遇到相應(yīng)的“信以為真”態(tài)度，只不過各自所“信”之根基不同：科學(xué)世界里我們對(duì)“規(guī)律”“理性”的“信以為真”；藝術(shù)世界里我們對(duì)“對(duì)象”“情感想象”的“信以為真”，宗教世界里我們對(duì)“上帝”“實(shí)踐”的“信以為真”，科學(xué)世界里的“信以為真”既成全了各種科學(xué)的發(fā)明與創(chuàng)造。若一個(gè)規(guī)律從來就沒有被人相信過，它想在科學(xué)和生活中有所作為那是萬萬不能的，即它是沒有意義的?？茖W(xué)革命所“革”的只是科學(xué)研究“范式”之“命”，而對(duì)“范式”“信以為真”的態(tài)度之“命”則是從來沒有被“革”去的。就藝術(shù)世界里對(duì)“對(duì)象”的“信以為真”，我只擬擺明如下這點(diǎn)：進(jìn)入藝術(shù)家視野里的素材最終能否成為藝術(shù)的有機(jī)內(nèi)容，就要看作家對(duì)待它的態(tài)度如何——如果是以藝術(shù)的態(tài)度和眼光去對(duì)待，那她就可以成為藝術(shù)的內(nèi)容，這作品就會(huì)是真正的藝術(shù)作品，否則這素材之于藝術(shù)就只是附加的、外在的和異己的。“藝術(shù)的態(tài)度和眼光”實(shí)質(zhì)就是“情感化”了的態(tài)度和眼光，這“情感化”更深一層的意思就是于對(duì)象“情感”的“信以為真”，“信仰”是這種“信以為真”的最高級(jí)狀態(tài)。比如屈原之于《離騷》，正因?yàn)榍瓕?duì)其“美政”理想“信以為真”、甚至是視之為自己終身之“信仰”，才使得《離騷》所表達(dá)的情感內(nèi)涵異常豐富，而這一切真摯的情感都伏根于屈原對(duì)自己政治理想那“信仰般”的情感態(tài)度。正因此，藝術(shù)與宗教才有了天然之關(guān)聯(lián)，世界最偉大的建筑雕塑和音樂多是宗教的，第一流的文學(xué)作品也基于偉大的宗教熱情，《神曲》代表著中古的基督教，《浮士德》代表著近代人生的信仰。關(guān)鍵是我們必須把這種情感化了的“信仰”同一般的“迷信”區(qū)別開來：前者浸染著“實(shí)踐理性”因子而后者則是非理性的盲從，前者是純粹而絕對(duì)的，后者常是功利且相對(duì)的。文革時(shí)期為階級(jí)斗爭(zhēng)服務(wù)的文學(xué)、高大全式的英雄形象之于那時(shí)的作家好像是很虔誠地相信的，實(shí)質(zhì)上只是“迷信”而已，并非我說的實(shí)踐理性浸染過的“信以為真”式的“信仰”態(tài)度。而“上帝”在宗教世界里也只關(guān)涉于“信不信”而與“有無”無關(guān)。

最后，從主客體關(guān)系角度看理論意義生成的必然性，即內(nèi)化于主體的理論何以“必然”會(huì)與主體發(fā)生意義關(guān)聯(lián)。此根源即西方哲學(xué)所謂“對(duì)象化”理論；這是人的一種本能沖動(dòng)，目的是通過外化自我來表現(xiàn)自我，認(rèn)識(shí)自我、展示自我，確證自我!人類的一切文化成果皆由此“對(duì)象化沖動(dòng)”而創(chuàng)生?！皩?duì)象化”是種出自本性的“沖動(dòng)”，那就必然有好壞兩種結(jié)果，一如有人失戀后抽煙、喝酒、滋事，有人失戀后寫下千古傳唱的詩篇，結(jié)果有異而對(duì)象化沖動(dòng)的心理機(jī)制則一。

總之，理論若欲有現(xiàn)實(shí)之意義，除自身的“完滿自足”外，還須照顧到主體的接受心理、態(tài)度塑造和心理導(dǎo)引，而理論一旦被主體“信以為真”，其意義則不可估量。