道術將裂，天下何為

摘要： 本文論述了《莊子·天下》之天下視域中的道術與方術，認為無論《天下》之身家背景如何，它的存在性都體現了古人曾經擁有的那種致力于在全局觀照內解決問題的卓越思路。

關鍵詞： 《莊子·天下》 道術 方術

天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全；寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，闇而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。

——《莊子·天下》

一

今本《莊子》，存內篇七、外篇十五、雜篇十一。按照多年來的傳統，大部分學人皆以內七篇為鉆研莊子之最要，而外篇、雜篇，則多被歸于后人之偽篡；并且，針對《莊子》中的篇章，尤其是外篇與雜篇的辨偽，似乎自宋代便漸趨成風了。故而，作為《莊子》之最末的《天下》，關于其著作權歸屬的爭論，在今日依舊是《莊子·天下》研究中的大問題之一，也是任何人在探討《天下》時不可回避、且不得不首要交代的問題。

概而言之，一方面，由于古人有序列于著述最末的傳統，則很多人皆以《天下》為《莊子》之自作，并不同程度地認同《天下》“以上三十二篇，多支離蔓衍之辭，而此篇獨為莊語，則欲以窺莊子之真，尤于此不可不潛心玩索也”的觀點，如：

故此篇乃本經之末序，序其著書之本旨也……（釋性通《南華發覆》）

一部大書之后，作此洋洋大篇以為收尾，如《史記》之有《自敘》一般，溯古道之淵源，推末流之散失……（宣穎《南華經解·天下》）

《天下》篇，《莊子》后序也。歷敘古今道術淵源之所自而以自己承之，即《孟子》終篇之意。(陸西星《南華真經副墨·天下》)

一部《南華》妙旨，既以寓言、重言、卮言標出立言之意，復著此洋洋大篇，歸結全書，如太史公《自敘》之例。（劉鳳苞《南華雪心編·天下》）

另一方面，由于《天下》所秉持的觀念較老子五千言與莊子內七篇都過于泛化，也有相當不少人，如林云銘、吳世尚等，就曾大力懷疑過《天下》為后人之作：

此篇……雖以關尹、老莊，概頂一曲之士來，語意卻猶軒輊。其敘莊周一段，不與關老同一道術，則莊子另是一種學問可知……莊叟斷無毀人自譽至此，是訂《莊》者所作無疑。（林云銘《莊子因·天下》）

此篇自昔皆以為莊子所自作……漆園之南華既成，其高足為之疏通義類而就正于蒙雯……（吳世尚《莊子解·天下·總論》）

而中國現當代的學人，典型的如胡適先生，便在其《中國哲學史大綱》中斷言“天下篇是一篇絕妙的后序，卻決不是莊子自作”，更多的人們，也都在不同程度地持著《天下》或為莊子后學所作、或出自儒家的觀點①。

二

其實，無論學界持有哪一種觀點，私以為，大體上都折射出了兩個基本問題：其一，《莊子·天下》作為研究先

秦的學術史料的價值是否可取、在多大程度上可?。黄涠?，《莊子·天下》的基本價值取向如何、是自圓老莊之學還是實取孔孟之道。而我們說，學人們之所以普遍地關注《天下》之作者何人，恐怕也是以為這第二點——何人之何種價值取向的證實，決定了、至少是相當地影響了第一點——即《天下》是否堪為“周末之學案”②的判斷結果。

不過，這里的問題是，所謂“學案”，或者說“諸子概況”這類綜述簡括性文字，除卻《莊子·天下》，尚有《荀子》之《非十二子》、《韓非子》之《顯學》、《淮南子》之《要略》、司馬談之《論六家要旨》、班固之《諸子略》……其皆不出《天下》之左右，尤其《天下》、《非十二子》、《顯學》幾篇，其先后序列，基本處于難以厘清的狀態。③

可見，無論是標榜《天下》之為“學術史”的地位，還是爭論《天下》所代表的學派思想，在很大程度上，都不過處于“假定”的狀態，而唯一能夠確定的，不過是其存世所反映的一種諸子思想漸趨融合的社會文化事實。在這個意義上，私以為，無論《天下》系何人作于何時，很可能只是一筆文獻考古中的“糊涂賬”，而《天下》的辨偽也并非是一個多么涉及價值判斷的問題。畢竟，我們說，在一個思想流派紛雜的時代里，很難有什么思想是能夠絕對自給自足的；并且，處在同一時代背景下的一群具有政治人生關懷的“士”，能夠注意到相類似的命題，也并不是一件必然要分門別類貼標簽的事情。

舉個例子來說，早年很多學人們借著名的“內圣外王”來質疑《天下》的觀念，而這一點，又在后來對先秦諸子的研究中被逐漸證實并非儒家所獨有——

靜無定生，圣也……是故圣人上德而下功，尊道而賤物，故不以物惑……身在草茅之中而無懾意，南面聽天下而無驕色，如此而后可以為天下王。（《管子·戒》）

靜而圣，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。（《莊子·天道》）

內圣者，精神之原也，莫貴焉，故靡不抑制焉……圣道神方，要之極也；帝制神化，治之期也……圣王者不失本末，故神明終始焉。（《鵑冠子·泰錄》）④

因而，相對于《天下》究竟何人作于何時何地而言，一個似乎更需要被理解的問題應該是：當《天下》以“天下”名篇時，這個“天下”體現出的，究竟是那個特殊而具體的文化語境的什么非常特征。今天，基本的認同是諸子所擁有的強烈的“天下意識”。而這種意識，我們說，一方面，樹立起了諸子強大的現實關照與內心關懷，明確了諸子于亂世的社會責任；另一方面，也放大了諸子高聳的超越實在感，卓然自立于“世”上而不愧為“士”的人格。

在這一理解之上，也許我們可以試圖去感受一下為何陸德明會視“天下”為一個介入文本結構中的主題——即在《天下》之“天下”中也許有一個更本質的內容——這一論斷有幾分確指相當難說，但卻是一個值得思考的角度。

三

劉鳳苞在《南華雪心編·天下·總論》中，給《莊子·天下》戴了一頂很不小的帽子，劉氏云：

筆意雄奇磊落，恣肆縱橫，而詞旨要歸于醇正?！ㄆ髿獗P旋，精心結撰，胸襟眼界，直據萬峰之巔，視百家之分門別派，隨聲逐影者，真不啻蚊虻之過太空也……

《天下》確實有很多驚嘆之處，首先要提及的便是開篇的一連串三個問題：

天下治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在。曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。

但是，這里突出的重點，私以為，既不是圣之何由生，不是王之何以成，又不是道術者在與不在的問題，而是一種隱隱滲透出的、極為濃烈的“觀照精神”——很像是一種將個體投射于廣闊視域后所自然形成的問題意識。

為什么這樣說呢？私以為，在“古之所謂道術者，果惡乎在”、“神何由降”、“明何由出”這三個問題的思考之中，所謂“天下”，正是引發這種廣泛性思考的“視域”，而這些復雜問題的癥結匯聚于一點，又恰恰是道術或者說道術與方術相互糾結的問題。

我們知道，“方術”這里所指，并非單純的方技與術數，而是概括性地作為了其時百家爭鳴、各執一端的語境描述與特定產物。“天下治方術者多矣，皆以其有為不可加矣”——即諸子百家以其方術為道術而不自知的心態寫照——所謂的“諸子百家各道其所道之道”，這本身就是一個不得不引起廣泛注意和深入思考的時代現實：各種方術都將自己視為道術，針對著道術不停聒噪地言說，卻在相當程度上并不涉及道術本身。但是，更為糾結的，也許還不僅僅是這種政治上的無奈。須知，單純的對于治方術者而言，其方術自是道術，而其所謂的“道術”，根本上卻是“方術”——這其實是一種認識論上的悖論。

我們說，既然“所謂道術者……無乎不在”，那么，就至少有兩個問題不正自明：其一，道術未必不在方術之中——即道術通過方術來呈現自身；其二，道術不當隨時變、事變——即無所謂古今之分。那么，顯而易見的，《天下》講“古之所謂道術者”，是點明了方術與道術之間，確實有一個“所謂”的問題。所以，一句“古之所謂道術者，果惡乎在”的感嘆，在這個意義上，雖是對時代文化現狀的不滿，但更徹底揭示出了一種認識結構上的“無意識封閉”。而這種“東西”，倘若能夠從邏輯上被意識到，其實根本無所謂失望什么的情緒。

鐘泰有一段關于道術與方術相互關聯的分析，且借來一觀：

全者謂之道術，分者謂之方術，故道術無乎不在，乃至瓦甓尿溺皆不在道外。若方術，則下文所謂天下之人各自為其所欲焉以自為方者。既有方所，即不免拘執，始則各為其所欲，終則以其有為不可加。其有者，其所得也。所得者一偏，而執偏以為全，是以自滿，以為無所復加也。此一語已道盡各家之病……若學雖一偏，而知止于其分，去聲不自滿溢，即方術亦何嘗與道術相背哉！（鐘泰《莊子發微·天下第三十三》）

這里最值得注意的是，鐘泰給出了一個“方術亦何嘗與道術相背”的結論——這是一句頗為震撼的論斷——它鮮明地揭示出了一種可能性：雖然，從方術的層面去理解道術會導致道術的裂變，但是，只要守住“學雖一偏，而知止于其分，去聲不自滿溢”——即不滿于僅僅墮落為一端之方術的信念，有限的方術就將會走向無限的道術。

在這個意義上，《天下》所給出的，倒像是一個很深刻、也很哲學的“學術政治處方”——既然任何方術都包含著或通往、或遠離道術的兩種可能，則問題就完全不必再糾結于方術的滅除與否，而應該致力于如何從方術中開出通往道術的最大可能。當然，這是個人淺見。但是，倘若順延此一思路，另一個重要問題則是——“道術與方術之辨”是《天下》的主題嗎？

四

公平地說，“道術與方術”，無疑可以作為《天下》研究中一個獨立的問題領域，并且它確實也就是——大量的研究論文都可以佐證。但私以為，如果沒有另一個關鍵的詞——“天下”，這個問題將徹底面臨釜底抽薪的危機。道理其實非常簡單，只有圍繞“天下”、在“天下”這樣一個時空廣闊的視域之內，這個問題才能夠成為一個問題，繼而被注意到，從被展開、被探討，乃至被解決。因而，我們可以認定的是，對于《天下》，“道術與方術”是一個進入“天下”的基點；對于“道術與方術”，則是一個承載前者的“整體”。

這個問題要怎么說呢？一個大概的邏輯是：“天下”作為一個已經日趨成型的整體，它的最終開放，要通過道術而不是方術才能夠完成；而方術，可以通向不能夠脫離方術的道術，卻又必須不沉迷于方術的狀態；而這種方術的“自我克制”，又只有當處于開放的天下狀態中才能夠做到。所以，說得不客氣一點，在《天下》中，也許正是“天下”，規定、并限制了對道術內涵的思考角度與對現實境遇的處理方向。

也正是本著這樣的一種“天下”思路，個人才不能夠、或者說不愿意將《莊子·天下》一定歸入老莊、道家后學、儒家這樣貌似具體的標簽領域中去。個人的看法是，無論《天下》之身家背景如何，它的存世，都體現了古人曾經擁有的那種致力于在全局觀照內解決問題的卓越思路。不論是否可行、能否實施，這本身，就是一種很值得珍惜的動機。

注釋：

①侯外廬認為，《天下篇》乃莊子后學所著（《中國思想通史》卷一，309頁）；馮友蘭認為，《天下篇》比較晚出……他的觀點是莊子這一派的觀點（《中國哲學史新編》第一冊，353頁）；范崇高以為，天下篇乃儒家者流所偽托，而又尊道家，不相薄也。（《文學叢刊第一卷，1929年1月號》；任繼愈認為，《天下篇》既不是莊子或莊子學派的著作，也不是道家著作，它是在道家術語的掩蓋下，全闡述儒家的觀點（《中國哲學史論》；334頁）……

②此處借顧實語，原文系“《莊子·天下》篇者，莊子書之敘篇，而周末人之學案也。不讀《天下》篇，無以明莊子著書之本旨，亦無以明周末人學術之概要也?！保檶崱肚f子天下篇講疏序》）

③關于將《天下》作為學術史料的例子不勝枚舉，此處僅列一例聊供參照：“《天下》篇是《南華》之序?；蛟魄f子自作，或云非莊子自作，茲不詳考。惟序晚周學術之源流，《漢書·藝文志·諸子略》與此篇有同等之價值?！保ê鷺惆病肚f子章義·天下》）

④《鵑冠子》一書是一部先秦古籍，唐蘭、李學勤諸先生將漢墓帛書與《鶴冠子》相比較，認為它和《經法》都是戰國時期著作，而且屬于同一學派。唐蘭、李學勤先生的有關論文分別刊于《考古學報》1975年第1期，《江漢考古》1983年第2期、《淮陰師專學報》增刊《活頁文史叢刊》第121期.