對“由天及人”傳統思維模式的重新探討

李友廣

摘要：作為影響中國人心理、文化非常深遠的一種傳統性思維模式，“由天及人”有著非常豐富的思想資源與博大內涵，其出現、發展及變化亦經歷了一個較為漫長的過程。本文即以“民之父母”話語為例。由此視角對于“由天及人”傳統性思維模式進行重新探討，以期挖掘出其本身所具的豐富內涵、哲學流變與深遠意義。

關鍵詞：帝；天；命；由天及人；民之父母

中圖分類號：B80-05文獻標識碼：A文章編號：1004-0544(2009)08-0042-04

從思想史的角度來看，“由天及人”作為傳統性思維，由于其久遠的歷史積淀而形成了一種對中國人的心理、文化影響深遠的思維模式。這種思維模式，因為其歷時久遠，再加上與中國人的心理特點頗為契合等緣由而綿延至今。正因為如此，所以才會于無聲無息間在哲學、文學、史學諸方面留下了抹不去的痕跡。不過，為了方便闡述這一思維模式起見，我們將以“民之父母”這一話語為例。對于“由天及人”的思維傳統作出新的探討。當然，由于筆者學力未逮，當有偏謬之處，懇請方家不吝賜教。

一

我們知道，在史前時期，甚至是文明時代的前期。自然環境對于經濟、文化的發展是有著非常重大的影響的。很顯然，適宜的自然環境能夠促進經濟和文化的發展，促進社會的進步；反之，則會影響經濟和文化的發展，使社會歷史處于停滯狀態。由此可知，一方面，自然環境對于早期人類的生存是有著根本性的影響的，可以說自然在人類童年的心目中留下了永久的記憶；另一方面，人類的智力尚處于蒙昧、未開化的狀態，自我意識遠未覺醒，其與周圍的自然環境混沌一體，并把天看作了有意志的人格神。因而，那時的人們將天看做自己思想觀念的源頭與日常行為的形上依據，是誠可理解的事情。既然那時的人們將天看得如此重要，當占卜這種預決吉兇的預測手段出現了的時候。便很自然地以天作為了最主要、最根本的占問對象。因而在很多情況下，天便以神的面目出現了。我們知道，占卜起源于原始社會末期的龍山文化。那時的人們，其卜問的對象主要就是自然神，如天地、山岳、河流等。從考古成果來看，二里頭文化時期，占卜之風日盛，到了商代，占卜已成為奴隸主貴族進行統治的重要手段之一。商人“每事必卜”，卜問的對象除自然神外，更主要的對象是“上帝”和被神化的先公先王。卜問的內容也無所不知，國家大事、私人生活皆有，如祭祀、年歲、征伐、天氣、福禍、田獵、疾病、生育等。∞

當然，雖然天的宗教神性色彩在人類社會的早期是非常濃厚的，但到了強調“敬天保民”、“以德配天”的西周，其神性與神秘色彩漸為減退的同時，也為人與天發生聯系提供了理論可能。在這種背景下，就慢慢興起了觀天星占之術。根據陳來先生的研究，這時新興的星占之術與殷商時期的天帝觀念并不相同，星占不是一種集中的信仰，而是基于多神信仰的一種術數。占星術所著重的，不是宇宙和歷史的某位最高的主宰，而是關注各個具體的星象變化所對應的具體的人事變動。可見，很長時間以來古人就認為星辰日月的位置變動與地上人事的禍福是相對應的。因而《尚書，堯典》即日：“乃命羲和，欽若吳天，歷象日月星辰，敬授人時。”不僅如此，《周禮·春官·保章氏》亦曰：

保章氏掌天星，以志星辰日月之變動，以觀天下之遷，辨其吉兇，以星土辨尢州之地所封，封域皆有分星。以觀妖祥。以十有二歲之相觀天下之妖祥，以五云之物辨吉兇水旱降豐荒之祲象，以十有二風察天地之和，命乖別之妖祥。

與這時觀天星占之術盛況不已的情勢相應，當時的大國往往都有專門傳達上天預兆的人，后來的《史記·天官書》便記載了這一現象：“昔之傳天數者：高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和，有夏，昆吾；殷商，巫古咸；周室，史佚、萇弘；于宋，子韋；鄭則裨灶；在齊，甘公；楚，唐眛；趙，尹皋；魏，石申。”于是，在這里通過觀天星占這種古老的方式將天與人聯系了起來。盡管這種聯系還未完全脫掉宗教神秘色彩。但畢竟使人可以通過觀察天象的方式來關照人們的行為，進而可以辨別人事的吉兇了，從本質上說，這是“由天及人”傳統思維模式的發端與雛形。所以，盡管這種思維模式是以神秘色彩的方式彰顯的，但還是為這一思維模式的持續發展開了先河。

此外，我們還知道，周因德行而興，亦因少德而衰。西周后期，正是因為統治者的少德腐敗而致使人倫失序、社會混亂、災荒不斷，就連詩的風格在當時也隨之發生了改變，產生了變風變雅。在這種背景下，人民憂苦時無不將目光投向了威嚴漸失的上天，或怨之、罵之，或寄望之，此正說明了天的人格化、道德性漸失，而向抽象性、自然性逐漸轉進的歷史變化。于是，此時的“天”似乎又重新籠罩上了殷商之天的喜怒無常之特征，由于此與人們頭腦中早巳形成的“天”所具有的倫理(具體表現為賞善懲惡)印象大為不同，故而《詩》也一再質疑這種讓人困惑不已的情狀：“倬彼吳天，寧不我矜?”“天降喪亂，滅我立王。”(《大雅·桑柔》)“何辜今之人?天降喪亂，饑饉薦臻。”(《大雅·云漢》)“瞻印昊天，則我不惠。孔填不寧，降此大厲。”(《大雅·瞻印》)當然，我們說此時的“天”似乎又重新籠罩上了殷商之天的喜怒無常之特征，并不完全準確。畢竟此時的“天”已經經歷了人文思潮的長期洗禮，因而與殷商時期的天并不能完全等同。故而，正因為鑒于周人之天所具有的倫理品格與自然色彩的雙重屬性，才會使后周公時代的人們在強調隨順天道的基礎上，要求“修身俟命”(《孟子·盡心上》)，亦即后儒們所謂的“盡人事而待天命”，以應對上天這種復現的喜怒無常。

總而言之，隨著由宗教神秘色彩向倫理自然品格的轉進，天的倫理屬性讓天與人之間發生聯系與溝通成為了可能，而其自然義涵又讓“人”在天地宇宙間的地位得到了無形地提高。于是，天的形象不再是那么的神秘莫測了，而人與天之間的距離也不再是那么遙不可及了。總之，這一切都為“民之父母”話語的出現提供了思想資源與人文背景。

二

從考古成果來看，殷墟卜辭中所展現的上帝，其形象并非是全善的，也很難說他是關照下民、播愛人間的仁慈之神，而是位喜怒無常、高高在上的“魔君”。所以，那時的人們只能每日戰戰兢兢地去占卜、祭祀，以種種獻媚的方式來討好神靈。所以，陳來先生一針見血地指出：“殷人信仰的上帝只是“全能”，而非“全善”的。由此可見，殷人所推崇的帝天，更具自然意義上的多變性與不穩定性，并不是全善的宗教對象。因而。“民之父母”所依據的形上源頭就很難說是此時的帝天了。

較之殷商時期自然色彩濃厚的帝天觀念。西周時期的至上神信仰因為周公對“敬天保民”、“以德配天”諸思想的創造性提出而使其倫理意味愈加豐富。正因為在周代，天的神性色彩漸趨淡化和“人”與“民”相對于“神”的地位的上升，才使“人”、“民”與具有倫理品格的“天”相聯系成為了一種可能。也就是說，這為“民之父母”思維的出現提供了現實

依據與邏輯可能。

盡管商人眼里的“帝”不是全善的，卻恰恰因為不是全善的才讓他們更加小心翼翼地去通過種種方式來媚神，因而在其長期的日常行為中便無形的反復強化了這種觀念，于是便積淀成了“帝”是自己日常行為與思想觀念的價值根源與形上依據的深層心理意識與思維記憶，故而《商頌》中一再突出“帝”的主宰作用：

天命玄鳥，降而生商。宅殷土茫茫。古帝命武湯，正域彼四方。(《商頌·玄鳥》)

有娥方將，帝立子生商。(《商頌·長發之一》)

帝命不違，至于湯齊。湯降不遲，圣敬日躋。昭假遲遲，上帝是祗，帝命式于九圍。(《商頌·長發之三)

這種由“帝”及人、自上而下的思維模式，也深深影響了自覺“因”、“損”、“益”殷禮的周公與周人。故而，在周人那里，雖然其至上神已由殷人那全能而非全善、頗富自然宗教色彩的“帝”轉進到了更具倫理品格的“天”，但這種習慣于自上而下思考問題的思維模式還是被潛移默化地因襲了下來，所以在殷人那里由“帝”及人的思維模式便在周人這里變成了由“天”及人。當然，與殷人眼里“帝”的喜怒無常、神秘莫測不同，周人的“天”已富涵道德屬性，還擁有著賞善懲惡的道德情感，此正是人們對于“帝”、“天”所持心理期待的反映。不僅如此，在周人那里，天與人之間已有了上通下連的聯系，而此時打通這兩者之間隔閡的便是后來影響深遠的“命”，又被稱之為“天命”。正因為有了對“命”、“天命”的發明，才讓天人之間發生聯系成為了可能，同時，依靠由其所打通的通道，也讓人們為自己在宇宙天地間存在的合理性找到了價值根源與形上依據。

正因為“命”、“天命”觀念在周人的精神世界里如此重要，所以才在周詩中有著較多的表現，如：

有命白天，命此文王，于周于京。(《大雅·文王·大明》)

穆穆文王，于緝熙敬，于假哉樂命，……上帝既命，侯服于周。(《大雅·文王之四》)

命之不易，無遏爾躬，宣昭義問，有虞殷自天。上天之栽，無聲無臭。(《大雅·文王之七》)

由此可知，文王“威加海內”、“咸服四方”的大命來自于上天，正是因為天命不息又能夠賞善懲惡，所以才使周文王得到天命，令商臣服于周。就這樣，在商帝、周天的大傳統下逐漸催生出了“民之父母”的思維模式，進而，在歷史的長河中又積淀成了影響中國數千年的“民之父母”的政治、文化傳統。

三

關于“民之父母”，《詩·小雅·南山有臺》曰：“南山有杞。北山有李。樂只君子，民之父母。樂只君子，德音不已。”《詩·大雅·洞酌》亦云：“洞酌彼行潦，挹彼注茲，可以鱗(飠喜)。豈弟君子，民之父母。”由此可知，“民之父母”一語最初當出自《詩》。而《詩》又多為兩周時期的作品，所以正如上文所言，從歷史背景來看，“民之父母”的思想資源，其出現的時間較之《詩》的寫作年代顯然更早。對此，學者張豐乾說：“‘民之父母的自覺。似乎是周王室的一大傳統。”既然“民之父母”的自覺很可能是周王室的一大傳統，那么其思想資源所產生的時間理所當然就更早了。與此同時，他還舉證《尚書·泰誓》為此作了注解：“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母。今商王受，弗敬上天，降災下民。”其后，又引用蔡沈《書經集傳》中的話作進一步的說明：“天之為民如此，則任元后之責者，可不知所以作民父母之義乎?商紂失君民之道，故武王發此，是雖一時誓師之言，而實萬世人君之所當體念也。”不獨此，《小雅·巧言》亦有言：“悠悠昊天，日父母且。無罪無辜，亂如此。昊天已威，予慎無罪。昊天泰，予慎無辜。”很顯然，此詩也將上天比作了父母。由此可知，“民之父母”的話語起初是為了彰顯天地的厚重與大愛的，實乃天人合一思維背景下所催生出來的產物。這里的天人合一，實際上是以人的情識特征附加于天的，當人們在宇宙中間為自身存在的合理性尋求價值與意義依據的時候，很自然地便將天看作了情感上的寄托。當然，此處的天人合一更多的是倫理價值意義上的。于是，地也因為作為古人宇宙空間觀念中的另一極，而以厚重卑下的形象(此與天高遠廓落的特征形成反差)被人們所注目。

此外，《尚書·洪范》也說：“天子作民父母，以為天下王”。在這里，天子由于是天的兒子，無形中便被賦予了無上的地位與權威，所以從理論上講也可以像天一樣去令“百物生焉”而不言，理所當然地可以作為民的父母了。因而，正因為周王是上天之子，而與廣大的天相對應的則是廣袤的土地，所以才會出現“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”(《小雅·北山》)之類的豪言壯語了。至此，“民之父母”所指涉的對象，其范圍已由原先的天地擴大到了現在的天子，又由于天子權力意志的現實性與可感性。致使人們將其關注的重心由天子之上的“天”漸漸轉向了天子。于是，隨著人們視角的逐步下移，“民之父母”話語本身所含攝的崇高性與神秘色彩亦愈加淡化了，相反其直觀性與親切感則大為增強。當然，這種變化的出現也與人們以身取譬的慣有思維方式相關，正是因為人們將自己的情識特點附加到了天地的身上，才使天由神格化而轉向了人格化。在這過程當中，天子實際上成為了天與人之間情感傳輸的聯系紐帶，這是由于天子并不僅僅是民之父母這一固定角色。本身還有著天地之子另外一種身份定位的緣故。

當然，“民之父母”的思維模式并非僅止于此，其思想資源還源自天地對萬物的滋養之功，所以后來出現的郭店簡《陛自命出》才會說：“眚自命出，命自天降。”(簡二～三)我們認為，“此處所言之‘眚(即后來的性)、‘命、‘天均是從其自然義而言的。鈾此可知，在古人眼里，天地不僅涵包、承載著萬物，而且還賦予萬物生長、發育、延續的不竭能量與動力，此正所謂“天無私覆，地無私載，日月無私照”(《禮記·孔子閑居》)也。在這里，天地的價值與意義，很顯然首先是一種實然判斷，而并非完全是形而上的思索。由天地與萬物的對應關系，很自然地，會讓古人用以身取譬的思維方式來考慮自身在天地間所處的位置。萬物處于天地之間。又無時無刻不深受著天地的恩澤，所以，在古人的眼中，天地無疑是萬物的父母。同樣，人是萬物中的一員，與萬物一樣也時時切身地感受著來自天地的大愛與力量。久而久之，人們的頭腦里便形成了“民之父母”的觀念，并以此視角來審視頭頂的蒼天與腳下的大地。

由此，我們基本可以肯定，“民之父母”的思維傳統始自西周。雖然，在《呂氏春秋·序意》中還有更早的記載：

嘗得學黃帝之所以誨顓頊矣。爰有大圈在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。蓋聞古之清世，是法天地。

但是，《呂氏春秋》乃是纂于戰國晚期的雜家著作。又實為晚出，所以其效法天(大圜)地(大矩)而為民父母的思想來源很難說定出于三皇五帝時期，畢竟此時托古之風方興未艾。此外，《禮記-表記》中亦有對于三皇五帝時期帝王愛民如子情形的記載，其文日“后世雖有作者，虞帝弗可及也

已矣。君天下，生無私，死不厚其子，子民如父母，有僭怛之愛，有忠利之教，親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散。”于此，作者也深切地表達了自己對于三皇五帝時期的帝王生時心底無私，死后不厚待自己的兒子，慈愛人民猶如父母對待自己的子女一樣行為的敬仰與追念。但是。對于此類記述，我們同樣一時無法確定其真偽性，又疑似晚出，故暫時擱置不論。

那么究竟何謂“民之父母”呢?其時，子夏亦曾對孔子提出過這個問題，此正說明這在當時是備受人們關注的一個問題。孔子當時回答說，“夫民之父母乎，必達于禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫于天下，四方有敗，必先知之。此之謂民之父母矣。”(詳見《禮記·孔子閑居》)意思是說，要成為人民的父母，必須通曉禮樂的原旨，達到“五至”，實行“三無”，以此精神擴充于天下，四方有了災禍，必先預知，這樣就稱得上民之父母了。也就是說，能夠成為民之父母的人。須使自己的情感通達禮樂之本質(亦即“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”《禮記·孔子閑居》)，以做到使自己哀樂之情的生發不離民眾的苦樂，此正所謂“休戚相關，哀樂相生”也。

正因為有此深遠的影響，所以“民之父母”的話語及思維模式一再被后人所利用以說明自己的思想與見解。首先。《大學》便引“樂只君子，民之父母”的詩句，并解釋說“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”。此外，《禮記·緇衣》亦曰：“故君民者，子以愛之，則民親之；長民者章志、貞教、尊仁，以子愛百姓；民致行己以說其上矣。”在這里。“民之父母”的范圍，已由起初的天(其涵義當含攝地)擴大至天子，至此，又擴大至一般的官吏。這個時候，“民之父母”所指涉的內容，也就是后世人們所一再津津樂道的“父母官”的實有涵義。

很顯然，既然君王為民之父母，那么就要有一定的行為規范與道德要求，就要“子以愛之”(《禮記·緇衣》)，也就是說統治人民的人要像愛護自己的兒女那樣地去愛護人民，那么人民就會親近他。進而，從另外一個角度來看，君王具體怎么去做才能成為合法、合格的“民之父母”呢?對此，《禮記·祭統》有云：“其德薄者，其志輕，疑于其義，而求祭，使之必敬也，弗可得已。祭而不敬，何以為民父母矣?”也就是說，對于君王而言，惟有通過“祭”的手段方能上達天意、天命，而“敬”則成了必要前提；同樣，失去了“敬”則上難達天意，下則難為民之父母。因而，如果君王失卻了“敬”的必要前提，就不能通過“祭”的方式上達天意、天命，也就無法獲得上天的認可，當然也就難以獲得形上的價值本源與合法性依據了。

于此，談及“敬”，我們就無法回避相應的禮樂問題，因為它們也關涉到了人的情性問題。《禮記·孔子閑居》說：“孔子閑居，子夏侍。……孔子曰：“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無。”由此可以獲知，樂、禮、喪之本原乃超越了外在的具體形式而直抵人之至真情性本身。將天子(后擴大至一般官吏)視為民之父母，因人們欲以“天子之于民之父母”而效法“天地之于父母”，所以客觀上要求“民之父母”(此處指天子及官吏)像天地一樣，有惠澤萬物的大功。同時，在政治上則要求“民之父母”推行善政，澤被民眾，所以“子日：‘辨言之樂，不若治政之樂；辨言之樂不下席，治政之樂皇于四海。夫政善則民說，民說則歸之如流水，親之如父母；諸侯初入而后臣之，安用辨言?”(《大戴札記·小辨》)不僅如此，孔子還提出了“使民富且壽”的具體行政目標：

魯衰公問政于孔子。對曰：“政有使民富且壽。”哀公日：“何謂也?”孔子曰：：“薄賦斂則民富，無事則遠罪，遠罪則民壽。”公曰：“若是則寡人貧矣。”孔子曰：“《詩》云：‘凱悌君子，民之父母，未見其子富而父母貧也。”(《說苑·政理》)

也就是說，民眾與民心對君主統治和國家的興亡具有決定性意義，君主個人的價值取向應取決于國家的需要和民眾的擁護，所以君王的施政行為當以民眾的根本利益為出發點，惟其如此，其政權才有可能穩固而長久。很顯然，此類為民著想的思想是前承《尚書·五子之歌》“民惟邦本，本固邦寧”的理念而來，又為其后孟子“民貴君輕”(《孟子·盡心下》)的民本思想奠定了基礎。而且，孟子“易其田疇。薄其稅斂，民可使富”(《孟子·盡心上》)的富民政策，也很有可能是受了孔子“使民富且壽”(《說苑·政理》)行政目標的啟發與影響。

四

由于中國古代的政權組織形式呈家國同構的特點，所以天子對于民眾而言則是高高在上、惠普天下的君王。而在家庭中則擁有著與其他人沒有什么兩樣的倫理角色：都是上有父母長輩，周圍還有兄弟姐妹，下又有自己子女的倫理關系。作為父母的兒子，天子同樣要像其他人一樣去謹守孝道，報答父母生身之恩。惟其如此，天子才能將這種孝道推恩于天下的父母，故日：“推恩足以保四海。不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)于是，沿著這種以身取譬的思維向度。當天子能夠將對自己父母的孝心、敬愛之情擴大至天下所有人的父母的時候，就完全可以做到以此來教化民眾。所以，孔子說“愛親者，不敢惡於人；敬親者，不敢慢於人。愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑於四海。藍天子之孝也。”(《孝經·天子章第二》)

那么，為什么要如此重視、倡導孝呢?除了維系血緣家族親情的原因外，還有其形上的倫理依據，這也就是孔子所說的：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。”(《孝經·三才章第七》)概言之，這是因為人間的孝道是取法于天地明利的，所以天下萬民莫不應以此為準則來衡量自己的思想與行為。

當然，盡管“民之父母”的思維傳統在一開始是立足于君王承天命而愛民眾的視角來展開此命題的，但是到了后來，隨著儒學與國家政權相結合，儒學逐漸走上了制度化的過程，又讓這一思維模式有了新的內涵。于是，在強調君王效法天地博愛眾生的基礎上，又過多地強調了人民對于官吏、臣下對于君王的順從。所以，盡管有言日“唯天子受命于天，士受命于君。故君命順則臣有順命，君命逆則臣有逆命”(《禮記·表記》)，強調天命對于君王意志與行為的形上制約，然而在天命神秘色彩與意志威力大為下降，甚至形同虛設的后世，此時的“天”、“天命”更多地成為了矯飾君王形象的犧牲品，其原有的制約君王、民眾思想行為的終極性意義在此也淪落為了論證君王權力意志的至尊性、政權的正統性與合法性的形式依據。所以，由此我們也懷疑上引《禮記·表記》中的引文，似乎乃為晚出之作的可能性猶大。

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責任編輯仝瑞中