中國(guó)軸心期諸子體道的思維方式和言說(shuō)方式

陳洪娟

摘要：語(yǔ)言是人類思維的工具之一，在言辭能否完全盡意、達(dá)道的問(wèn)題上，先秦諸子總體上懷疑語(yǔ)言的表達(dá)功能。但他們并沒(méi)有逃避言和道的困境，而是積極探索一定的思維方式以意致道或者非常規(guī)的言說(shuō)方式以表述道。文章著重論述“目擊而道存”的思維方式和“正言若反”、“隱喻”等非常規(guī)言說(shuō)方式。這些方式對(duì)后世產(chǎn)生了深刻影響。

關(guān)鍵詞：軸心期；道；體道之方

中圖分類號(hào)：B22文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1008－5831(2009)01－0112－04

“軸心期”(Axial Period)這一概念是德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝斯(Karl Jaspers)提出的。其歷史區(qū)間指公元前800年至公元前200年。雅斯貝斯認(rèn)為，在這一時(shí)期，中國(guó)、印度和西方三個(gè)地區(qū)出現(xiàn)了文明，開始意始到人類整體的存在以及人類自身和自身的限度，哲學(xué)家首次出現(xiàn)，人類開始了大規(guī)模的精神運(yùn)動(dòng)，是人類得以飛躍歷史的階段。軸心期不但是人類文明的精神起點(diǎn)，而且是現(xiàn)代世界的精神軸心。如雅斯貝斯所言：“直到今日，人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期權(quán)力的回憶，或日復(fù)興，總是提供了精神動(dòng)力。對(duì)這一開端的復(fù)歸是中國(guó)、印度和西方不斷發(fā)生的事。”在中國(guó)軸心期，不管是孔孟為代表的儒家，還是老莊為代表的道家，都圍繞本體之“道”是否可以言說(shuō)和如何言說(shuō)的問(wèn)題展開了激烈的討論，他們總體上懷疑語(yǔ)言表達(dá)“道”的能力。語(yǔ)言，包括口頭語(yǔ)言和書面語(yǔ)言，它依其本性，只能確切描述具體時(shí)空中的存在物。至于道，或指形而上的實(shí)存者，或指一種規(guī)律，或指一種人生準(zhǔn)則、指標(biāo)、典范，但是其共同性質(zhì)就是不能被語(yǔ)言所表達(dá)或完全表達(dá)，無(wú)法意致，只能強(qiáng)為之名。雖然“言”和“道”之間存在一條不可逾越的鴻溝，但是諸子并沒(méi)有逃避言和道的困境，并沒(méi)有采取“不言”的態(tài)度，而是積極探索一定的思維方式以“意致”道或者非常規(guī)的言說(shuō)方式以表述道。本文著重論述“目擊而道存”的思維方式和“正言若反”、“隱喻”等非常規(guī)言說(shuō)方式。鑒于這些方式對(duì)后世影響深刻，故用“軸心期”一詞以示強(qiáng)調(diào)。

一、“目擊而道存”的方式

《莊子·田子方》中有這樣一個(gè)故事：孔子見到溫伯雪子而沒(méi)有說(shuō)話，于是子路就問(wèn)孔子：“吾子欲見溫伯雪子久矣。見之而不言，何邪?”孔子就說(shuō)：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。”孔、溫均為體道之人，二人相遇，目光接觸運(yùn)動(dòng)就已得玄道，這之中沒(méi)有作分析性了解，沒(méi)有借助語(yǔ)言，但遠(yuǎn)比知性思維更為深刻，遠(yuǎn)比語(yǔ)言表達(dá)更為復(fù)雜和豐富，此謂“目擊而道存”。從現(xiàn)代心理學(xué)角度來(lái)講。也可以說(shuō)是一種直覺(jué)狀態(tài)。西方哲學(xué)家柏格森描述直覺(jué)為：“所謂直覺(jué)，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置于對(duì)象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的，從而是無(wú)法表達(dá)的東西相符合。”這個(gè)道理，中國(guó)公元前三四世紀(jì)就已明了，并對(duì)“目擊道存”的心理狀態(tài)作了很多的探討。

《老子》說(shuō)：“滌除玄鑒”，即謂洗清雜念、摒除妄見，保持內(nèi)心明澈如鏡，才能體道。又說(shuō)：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根日靜，靜日復(fù)命。復(fù)命日常，知常日明。”王弼注：“以虛靜觀其反復(fù)。凡有起于虛，動(dòng)起于靜，故萬(wàn)物雖并動(dòng)作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也。”這里“虛”、“後”、“常”、“明”都是一個(gè)意思。在老子看來(lái)，大千世界，萬(wàn)物生長(zhǎng)茂盛，是由靜而動(dòng)，形成紛紛攏攏的世界，但最后要返回自己的本根，即虛靜的狀態(tài)，才能對(duì)“道”絕對(duì)體認(rèn)，也就是“明”。老子提出的“滌除玄覽”、“虛靜”說(shuō)為莊子所繼承和發(fā)展。茲將莊子“心齋”、“坐忘”兩段材料錄于下：

若一志，無(wú)聽之以耳而聽之以心。無(wú)聽之以心而聽之以氣!聽止于耳，心止于符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。(《莊子·人間世》)

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也?”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復(fù)見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也?”曰：“回忘禮樂(lè)矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復(fù)見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也?”曰：“回坐忘矣。”仲尼踅然曰：“何謂坐忘?”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”(《莊子·大宗師》)

所謂“心齋”、“坐忘”，其實(shí)就是“毀廢四肢百體，屏黜聰明心智”，“虛其心則至道集于懷也”。莊子講“吾喪我”(《齊物論》)、“外物”(《外物篇》)亦此意。觀照“道”時(shí)，心須處于虛靜狀態(tài)：一則是要擺脫由生理而來(lái)的欲望。《莊子·應(yīng)帝王》中講了一個(gè)“渾沌”被鑿七竅而死的寓言形象地描繪了此理。莊子以渾沌為中央之帝，說(shuō)明莊子是崇尚混沌的。七竅，即眼(二竅)、耳(二竅)、鼻(二竅)、口(一竅)，都是生理感官器官。混沌無(wú)七竅而善，有七竅而死，說(shuō)明感官經(jīng)驗(yàn)對(duì)渾然一體的直覺(jué)體認(rèn)是妨礙性的。一則是要擺脫所謂分析性、概念性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。正如庖丁開始解牛時(shí)只憑技術(shù)解牛，全以“目視”，三年后，“進(jìn)乎技矣”，不以目視，乃以“神遇”，即心無(wú)分解性、概念性的技能知識(shí)，而直接進(jìn)入物象內(nèi)在機(jī)樞(“道樞”)的狀態(tài)，這種狀態(tài)可直接透視牛體以解牛，這便可謂得“道”矣。《莊子》還說(shuō)：“言者所以在意，得意而忘言。”對(duì)“忘言”的理解，不能局限于忘記語(yǔ)言、丟棄工具，它與“坐忘”的“忘”異曲同工。當(dāng)指擺脫知性思維的束縛，直覺(jué)對(duì)象以達(dá)到更高的境界。

儒家思想代表荀子在《解蔽篇》中亦言及心如何存養(yǎng)以知“道”的工夫，他說(shuō)：“心何以知?曰：虛壹而靜。”所以“虛”是針對(duì)“藏”而言的，他說(shuō)：“人生而有知，知而有志。志也者，藏也，然而有所謂虛，不以已所藏害所將受，謂之虛。”即不以已有的認(rèn)識(shí)去妨礙新的接受。所謂“壹”是針對(duì)“兩”的，他說(shuō)：“心生而有知，知而有異；異也者，同時(shí)兼知之。同時(shí)兼知之，兩也，然而有所謂一。不以夫一害此一，謂之壹。”意思是說(shuō)心有分辨差異、“兼知”多種事物的能力，但另一方面，要深刻認(rèn)識(shí)一種事物、精通一門學(xué)問(wèn)，就必須專心一意、集中思想，不能因?qū)δ且环N事物的認(rèn)識(shí)而妨礙對(duì)這一種事物的認(rèn)識(shí)，這就是“壹”。所謂“靜”是針對(duì)“動(dòng)”而言，他說(shuō)：“心，臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜，不以夢(mèng)劇亂知，謂之靜。”心是動(dòng)的，不動(dòng)就不能思維，但要保持正確的思維，不受干擾，就必須“靜”。所以，“虛壹而靜”是荀子認(rèn)為求道者應(yīng)具有的心境。

當(dāng)處于“虛靜”、“心齋”、“坐忘”、“喪我”的狀態(tài)時(shí)，去掉名理、成心、自我中心，自我的情思和外物化為交融統(tǒng)一的生命整體，為人熟知的“夢(mèng)為蝴蝶”的寓言。最好地說(shuō)明了這種狀態(tài)。

昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺(jué)。則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與，蝴蝶之夢(mèng)為周與?周與蝴蝶。則必有分矣。此之謂物化。(《莊子·齊物論》)

莊周與蝴蝶渾然不分，不知有我，不知有物，皆相忘也。在這里，“蝴蝶”不僅是一物，而是寓意天地萬(wàn)物。人與天地萬(wàn)物皆相忘，“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，因物自然，照之以天，才能真正體悟萬(wàn)物“道”的境界。正如葉維廉先生說(shuō)：“帶著‘名制的心，是充滿執(zhí)見的；道家的心卻是空的，空而萬(wàn)物得以完全感印，不被歪曲，不被干擾。止水，萬(wàn)物得以全然自鑒。”

二、“正言若反”的方式

“正言若反”見于《老子》第七十八章：“圣人云，受國(guó)之垢，是謂社稷主；受國(guó)之不祥，是謂天下王。正言若反。”錢鐘書先生云：“夫‘正言若反，乃老子立言之方。《五千言》中觸處彌望。”“正言若反”的“反”如錢鐘書所說(shuō)有兩層意義，“反有兩義”。“一者，正反之反，違反也；二者，往反(返)之反，回反(返)也(‘回亦有逆與還兩義，常作還義)。……《老子》之‘反融貫兩義，即正、反而合。”所以，“反”的表層含義與“正”相背。深層含義是與“正”相合的，“與物反矣，然后乃至大順”。故老子日：“強(qiáng)為之日道。強(qiáng)為之名日大。大日逝。逝日遠(yuǎn)，遠(yuǎn)日反”，“反者道之動(dòng)”。孫中原在《<老子>中‘正言若反的樸素辯證思維原則》一文中列舉了大量諸如“大成若缺，大盈若沖”等相反相成、正言若反的句式，他認(rèn)為，“在同一個(gè)判斷中，(在這里只有四五個(gè)字)就包括了對(duì)立概念的流動(dòng)、轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)了概念的靈活性”。老子常常用這種靈活的語(yǔ)言表述方式來(lái)表述“道”。如：

道可道，非常道。(《老子》一章)

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗。(《老子》四章)

道之出口，淡乎其無(wú)味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。(《老子》三十五章)

道常無(wú)為而無(wú)不為。(《老子》三十七章)

天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，焊然而善謀。(《老子》七十三章)

“道”是什么呢?道不可說(shuō)，其體是虛的，但又蘊(yùn)藏?zé)o盡的創(chuàng)造因子；它看不見，聽不見，用不完；順任自然，而又沒(méi)有一件事不是它所為；不爭(zhēng)而善于得勝，不說(shuō)話而善于回應(yīng)，不召喚而自動(dòng)到來(lái)，寬緩而善于籌策。

《老子》開創(chuàng)的這種方法為莊子所繼承。唐代陸德明在《經(jīng)典釋文序錄》中說(shuō)莊子“辭趣華深，正言若反”，莊子自己也說(shuō)：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬。”以“非指”、“非馬”來(lái)喻指、喻馬，這便是“……不是……”的思維和表述，而這個(gè)表述本身是對(duì)概念的肯定，諸如“大道不稱”、“道未始有封”、“不為巧”、“無(wú)為無(wú)不為”等。此類表達(dá)，在《莊子》書中還有很多，現(xiàn)把《莊子》中論“道”最重要最完整的文字引述如下：

夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可愛(ài)，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。(《莊子·大宗師》)

引文中，只有“有情有信”是正面描述，說(shuō)明道是實(shí)而不妄的，其它比如說(shuō)“道”，無(wú)為無(wú)形，不見動(dòng)靜形跡，在太極之先又不為高，在六極之下又不為深。先天地生又不為久，比上古還古，又不為老，這些都是反面述道。

道是個(gè)超驗(yàn)的存在體，老莊用一種特殊的方法去描述它，將經(jīng)驗(yàn)世界的許多概念用上，然后又一一否定它們的適當(dāng)性，把經(jīng)驗(yàn)世界的種種限制都加以突破，使人通過(guò)這貌似荒唐的反正之言去領(lǐng)悟那不可言說(shuō)的玄妙之道。

三、隱喻的方式

中國(guó)早期沒(méi)有隱喻的專門概念，作為一種修辭理論，在先秦文獻(xiàn)中出現(xiàn)的是泛指比喻的“辟”、“譬”、“比”、“依”等詞語(yǔ)。

凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通。是所以共其約名以相期也。(《荀子·正名》)

談?wù)f之術(shù)，矜莊以蒞之，端誠(chéng)以處之，堅(jiān)疆以持之，分別以諭之，譬稱以明之。《荀子·非相》

辟也者，舉他物而以明之也。(《墨子閑詁》卷十一《小取》)

不學(xué)博依，不能安詩(shī)。鄭玄注曰：“若欲學(xué)詩(shī)，先依倚廣博譬喻。”(《禮記正義》卷三十六《學(xué)記》)

可見，當(dāng)時(shí)已有“喻”的概念，并了解其功能。荀子談到了喻的特性，喻體的意義似乎令人懷疑，實(shí)際上是很有道理的，可以讓本體更為明了；墨子則觀察到本體和喻體(他者)的關(guān)系；《禮記》談到了“喻”在做詩(shī)中的重要價(jià)值。

從先秦時(shí)期“喻”實(shí)際運(yùn)用的突出和普遍性來(lái)看，上述的“辟”、“譬”、“喻”等概念的意義涵蓋面很廣，相當(dāng)于今天一些學(xué)者認(rèn)為的隱喻概念，即用另一間接有關(guān)的事物說(shuō)明此事物，其共同特征是“本體”與“喻體”的相似性，包括類比、明喻、比喻、象征和寓言等，所以統(tǒng)稱為“隱喻的方式”。現(xiàn)舉例說(shuō)明：

天地之間，其猶橐籥乎!虛而不屈，動(dòng)而愈出。(《老子》五章)

水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡。故幾于道。(《老子》八章)

古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若冰凌釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；渾兮其苦濁；澹兮其若海，飚兮其無(wú)止。(《老子》十五章)

“道”，精妙深玄、恍惚不可捉摸；善于行道之人，是深不可識(shí)的，老子怎樣“勉強(qiáng)”地描述“道”以及體道之人的呢?老子以“橐爚”、“水”喻“道”。“橐爚”猶今之風(fēng)箱，風(fēng)箱中空，但隨著往復(fù)拉動(dòng)，卻能不斷生風(fēng)，老子以此喻“道”雖虛而無(wú)形，卻生化不已、取之不竭；“水”，柔性，滋潤(rùn)萬(wàn)物而不與相爭(zhēng)，停留在卑下的地方，所以最近于“道”。老子描述體道之人的性情，慎重若冬天涉足江河，融合若冰柱消融，淳樸若未經(jīng)雕琢的素材，空豁如深山的幽谷等。可見，都是用有共同特征的、感知性強(qiáng)的形象以隱喻宇宙之“道”。

對(duì)于做人處世之道，孔子談得很多。如：“人而無(wú)信，不知其可也。大車無(wú)輗，小車無(wú)軏，其可以行之哉。”輗是大車橫木上的關(guān)鍵，軏是小車橫木上的關(guān)鍵，缺之，車不得前行，孔子用當(dāng)時(shí)常見之物以“喻”人沒(méi)有信用就不能立足于社會(huì)的道理。又如：“歲寒然后知松柏之后凋也。”這里只出現(xiàn)了喻體“歲寒之后凋的松柏”，何晏《集解》作了很好的解釋：“大寒之歲，眾木皆死，然后知松柏小凋傷。平歲則眾木亦有不死者，故須歲寒而后別之。喻凡人處治世，亦能自修整，與君子同。在濁世，然后知君子之正不茍容。”再如：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)必偃”，出現(xiàn)了隱喻的兩個(gè)主要成分，本體“君子之德”和“小人之德”，喻體“風(fēng)”和“草”，以風(fēng)向哪邊吹，草向哪邊倒，說(shuō)明君子正己身即可教化小人的道理。

值得注意的是，先秦諸子普遍大量使用“寓言”喻“道”，他們假借各種神仙、鬼怪、古代圣賢、動(dòng)物等，虛構(gòu)許多豐富浪漫、詭譎變化的故事，把隱喻從簡(jiǎn)單的類比、取譬等手段，發(fā)展為借整體故事形象以寄托那不可言說(shuō)的真理，令人省思。司馬遷說(shuō)莊子：

“著書十余萬(wàn)言，大抵率寓言也。”的確，一部《莊子》幾乎是寓言故事連綴而成的藝術(shù)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《韓非子》中的寓言故事(除去重見以及一事兩記標(biāo)出“一日”的)有340余則，《呂氏春秋》有200多則。其它如《戰(zhàn)國(guó)策》、《列子》等著作中都有大量的寓言故事。這個(gè)時(shí)期對(duì)寓言的藝術(shù)特征也有了一定認(rèn)識(shí)。《莊子·寓言》：“寓言十九”，成玄英疏：“寓，寄也。以人不信已。故托之他人，十言而九見信也”。簡(jiǎn)單的說(shuō)，就是作者自己的意見借別人或由外物表現(xiàn)出來(lái)，而不是直接說(shuō)出，這樣的方式可以達(dá)到讓人相信的效果。借別人或外物，多半是虛構(gòu)，而此虛構(gòu)讓人信實(shí)，讓人感動(dòng)，難道這不是藝術(shù)創(chuàng)作上講究的“虛構(gòu)的真實(shí)”嗎?《莊子·天下》又說(shuō)：“寓言為廣”，成玄英疏：“寄之他人。其理深廣”。即虛構(gòu)的真實(shí)是很深刻的。先秦寓言以極高的藝術(shù)成就展現(xiàn)著風(fēng)采，寓言也因此而成為了一種文體。

胡壯麟先生根據(jù)當(dāng)代隱喻理論的情況把隱喻的實(shí)質(zhì)分為三類：一類是表達(dá)詞語(yǔ)的“替代”(如“山麓”也可以說(shuō)成“山腳”)；一類是語(yǔ)義特征的“比較”(如將悍婦對(duì)丈夫的苛責(zé)與蘇軾詩(shī)句“忽聞河?xùn)|獅子吼”中的“獅吼”比較)；一類是新語(yǔ)義、新概念的“創(chuàng)造”(如在計(jì)算機(jī)科學(xué)中創(chuàng)造性地應(yīng)用生物學(xué)中的“病毒”概念)。并且認(rèn)為，常規(guī)隱喻以詞語(yǔ)的替代為主(因此也叫做“語(yǔ)言學(xué)隱喻”)，文學(xué)隱喻是非常規(guī)的隱喻，創(chuàng)新味應(yīng)重一些。讀先秦哲學(xué)論述“道”的語(yǔ)言，似乎在漫步藝術(shù)的長(zhǎng)廊，恐怕其原因之一就在于其創(chuàng)新的隱喻語(yǔ)言，使其哲理成為詩(shī)性的言說(shuō)，在形象的生動(dòng)鮮明與哲理的深刻含蓄兩方面，達(dá)到了藝術(shù)的完美統(tǒng)一。

先秦時(shí)期，隱喻的運(yùn)用和《周易》中提出的“立象以盡意”思想相得益彰。《周易·系辭上》說(shuō)：

子曰：“‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎?”子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”

可見，其意、象、系辭的邏輯關(guān)系是通過(guò)卦象及其變通鼓舞以盡“圣人之意”，同時(shí)，由于卦象比較抽象，又可通過(guò)系辭來(lái)描述象，提示其意。所以，《周易》中，卦象實(shí)據(jù)于中心地位，《周易·系辭下》：“故易者，象也”。關(guān)鍵在于如何“立象”?《易傳·系辭下》說(shuō)：“古者包犠氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”，“是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”。據(jù)此，《易》之卦象，是由圣人仰觀俯察、觀物取象的結(jié)果，但它不是對(duì)物的簡(jiǎn)單模擬，而是對(duì)天地萬(wàn)物存在的最根本性作取象處理，用陰、陽(yáng)兩種符號(hào)組合搭配，遂有四象、八卦、六十四卦，“象其物宜”，用以表達(dá)和傳達(dá)圣人之“意”。也就是說(shuō)，它僅是虛象，一種符號(hào)象征、模擬，正因?yàn)槿绱耍艽硪磺形锵蟆ｋ[喻中的“喻體”在對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的模擬、反映。以及感知性、象征性、形象性等方面與《周易》中的卦象有相通之處。只不過(guò)《周易》中的象是非語(yǔ)言的符號(hào)，隱喻中的“象”得之于語(yǔ)言的塑造。由此可見，古人早已對(duì)“形象”這一概念的重要性有深刻的認(rèn)識(shí)。

綜合上述，可知先秦諸子雖然深刻意識(shí)到了言、意、道之間的矛盾，但是為了讓人們認(rèn)識(shí)到“道”的性質(zhì)，從而展開了體“道”方式探討，說(shuō)明對(duì)“道”的意致和表述不是不可能，而只是不能盡用語(yǔ)言，不能直說(shuō)。通過(guò)這些方式，打破了人們?nèi)粘５乃季S方式和對(duì)日常語(yǔ)言的執(zhí)著，從一個(gè)更高的角度、更深刻的層面來(lái)思考思維與語(yǔ)言。

(責(zé)任編輯彭建國(guó))