“《羅爾斯篇》”與古今之爭的得失

摘要：斯特勞斯派所代表的古典政治哲學(xué)在中外學(xué)術(shù)界受到人們越來越多的關(guān)注。他們對現(xiàn)代性以及現(xiàn)代性學(xué)術(shù)范式的批評也受到了不同的回應(yīng)和評價。斯特勞斯的主要弟子布魯姆對當(dāng)代政治哲學(xué)的主要代表人物羅爾斯的批評集中體現(xiàn)了兩大學(xué)術(shù)范式的沖突的焦點。作者用虛擬的“《羅爾斯篇》”展開雙方的沖突，并且運用了一個“強者政治學(xué)和弱者政治學(xué)”的政治哲學(xué)模式對它們各自的得失進行分析和反思。

關(guān)鍵詞：斯特勞斯派；現(xiàn)代性；羅爾斯；政治哲學(xué)

作者簡介： 包利民（1958—），男，江蘇南京人，浙江大學(xué)人文學(xué)院外國哲學(xué)研究所教授，博士生導(dǎo)師，從事希臘哲學(xué)、當(dāng)代西方政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)研究。

基金項目：國家社科基金項目“希臘哲學(xué)史第四卷”，項目批準(zhǔn)號：01BZX030

中圖分類號：B712.59 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2009）01-0045-07收稿日期：2008-11-15

現(xiàn)代性及其學(xué)術(shù)范式自從誕生以來，就一直受到古典性范式的批評。現(xiàn)代性的學(xué)者大多以“落伍的保守主義”和“邪惡的民主敵人”之類標(biāo)簽和論證加以強硬回?fù)簟Ｈ欢诺湫苑妒綇膩頉]有因此噤聲。眾所周知，最近這次以“斯特勞斯派”為旗幟的“古典性政治哲學(xué)”的興起無論是從廣度和深度上看，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過歷次保守主義，而且正在從自由主義的陣營中勾走越來越多的優(yōu)秀青年的靈魂。

當(dāng)然，需要在此澄清的一個事實是，“古典學(xué)界”并非都是斯特勞斯派的天下。恰恰相反，西方古典學(xué)界目前依然是分析哲學(xué)的路子占據(jù)主流，相當(dāng)排斥斯特勞斯學(xué)派的進路①。分析學(xué)派的古典學(xué)者雖然自稱沒有任何價值立場，搞的是純粹的樸學(xué)，但是骨子里主要同情的當(dāng)然是自由主義。這一點，看看其主要代表人物如康福德、維爾南（早期）、弗拉斯托和紐斯邦等人背后的政治立場，就可以明白。然而斯特勞斯派對于現(xiàn)代性尤其是其主要范式——自由主義明顯持批評態(tài)度。不過，斯特勞斯派的基本態(tài)度應(yīng)當(dāng)是與搞“現(xiàn)代學(xué)說”的道不同不相為謀，心底里無視輕看之際，敬鬼神而遠(yuǎn)之，并不號召公開對撞。然而，在20世紀(jì)的下半葉，這一隱忍局面被打破。斯特勞斯放任不羈的大弟子布魯姆在沉默中爆發(fā)，他那本《美國心靈之封閉》使古典學(xué)術(shù)直接踏入社會，對現(xiàn)代性范式發(fā)起挑戰(zhàn)，從而引起社會轟動和巨大爭議。我們在下面要關(guān)注的是他的一篇文章，雖然沒有這本學(xué)術(shù)暢銷書那么大的俗名，但是因為主題是直接對羅爾斯宣戰(zhàn)，所以具有更為深刻的理論意義。“斯特勞斯”與“羅爾斯”幾乎可以說是當(dāng)代古典政治哲學(xué)和現(xiàn)代性政治哲學(xué)的兩大代表性符號。這一批評因此可以說是以戲劇化的激烈方式激起了所謂“古今之爭”的硝煙，不應(yīng)輕易放過，值得反思和討論。

一、“《羅爾斯篇》”與政治哲學(xué)之爭

羅爾斯的“作為公平的正義”的“正義論”在20世紀(jì)中葉的出場，突然在學(xué)術(shù)界掀起了所謂“政治哲學(xué)的復(fù)興”的聲勢。這讓斯特勞斯陣營中一直在默默耕耘政治哲學(xué)田園卻鮮為人知的學(xué)者們感到極不公平。布魯姆撰寫犀利長文，告訴人們真正的政治哲學(xué)何曾有一刻死去，哪里用得著“復(fù)活”？相反，這本暴得大名的《正義論》連基本水準(zhǔn)都不夠，集中體現(xiàn)了現(xiàn)代性知識界的種種弊病和淺薄。布魯姆的專門學(xué)術(shù)立足點是柏拉圖，其成就包括《理想國》的翻譯和解讀。眾所周知，柏拉圖經(jīng)常拿他的對手智術(shù)師們作為自己的對話錄的主要對話者和書名；故而我們好奇：如果柏拉圖在當(dāng)代復(fù)活，是否也會與布魯姆一樣看待羅爾斯？會不會把羅爾斯看做與當(dāng)年雅典最負(fù)盛名的普羅泰戈拉或者高爾吉亞一樣的當(dāng)代最大智術(shù)師？如果會，那么在《普羅泰戈拉篇》和《高爾吉亞篇》等關(guān)于智術(shù)師的著名柏拉圖對話錄之外，會不會又多出一部“《羅爾斯篇》”？它會與布魯姆寫的檄文一樣嗎？下面讓我們姑且先把“當(dāng)代柏拉圖”布魯姆的檄文當(dāng)做“《羅爾斯篇》”來讀，再設(shè)想柏拉圖本人會怎么寫。

應(yīng)當(dāng)說，布魯姆這部“《羅爾斯篇》”可沒有柏拉圖對話錄那么溫文爾雅，委婉曲轉(zhuǎn)，與人為善。文章直截了當(dāng)?shù)財嘌裕_爾斯根本未能為自由主義政治提供深刻的哲學(xué)基礎(chǔ)。如果說馬克思主義和尼采主義還有堅定的思想家為之忠誠辯護的話，那么自由民主卻沒有同樣分量的思想家出頭把“自然權(quán)利”之類的教義當(dāng)做真理來辯護。事實上，近代科學(xué)實證論把自然狀態(tài)和自然權(quán)利“當(dāng)作神話或者是統(tǒng)治者的意識形態(tài)掃進了歷史的墓地，與國王的神圣權(quán)利比鄰而居”。膚淺的東西總是容易隨風(fēng)擺動；根基不穩(wěn)就會帶來深重的危機。人們本來指望聲響那么大的羅爾斯出來糾偏，拿出令人信服的硬貨。可惜，盛名之下，其實難副：

[ 令人失望的是，《正義論》甚至對此不動聲色，更不用說回應(yīng)。盡管這是一部激進的平等主義的著作，但卻并不是一部徹底的書。其視域甚至沒有超出日常生活經(jīng)驗的深度。羅爾斯甚至沒有從希特勒式的恐怖中得出獨特的抑或新穎的問題。他的著作毋寧是對功利主義的一個修正。他的意識是美國式的，至多是盎格魯-撒克遜式的。他致力的問題是已經(jīng)取得自由的民族的公民自由，是已經(jīng)臻至繁榮的國家財富的再分配。他的討論充滿著對民主未來的希望與憧憬，帶有19世紀(jì)末20世紀(jì)初的特性，但卻忘記了先于它的種種行徑，也沒有預(yù)期促成它的野蠻。［1］（P272）]

總之，這個正義論內(nèi)容上激進，證法上平庸。一個自由主義政治理論在面對強有力地攻擊自由主義價值觀的敵人（激進左派和尼采）的面前，如果不能強有力地進行反擊，那么它就是軟弱無用的，從而無助于壓制像納粹那樣的道德虛無主義。

值得注意的是，布魯姆所提到的“基礎(chǔ)”并不一定是形而上學(xué)的“本性”（自然）或者柏拉圖的“理念”，也可以是冷酷的現(xiàn)實。羅爾斯的論證“基礎(chǔ)”是所謂“社會契約論”，他自詡為社會契約論的當(dāng)代復(fù)興者。但是布魯姆指出，近代霍布斯、洛克和盧梭的社會契約論是建立在扎扎實實的人性和“自然”基礎(chǔ)之上的。人的第一“自然”就是自保，人之所以要訂立社會契約進入政治社會，是因為在自然狀態(tài)中生命受到真實的威脅。“人怕失去生命。怕并不是抽象、假設(shè)、臆想，而是畢生伴隨著人的理由，使人忠誠于一個致力于保護他們的公民社會。”死亡是破壞契約的自然制裁。“實在法僅僅是從這種制裁中推演出來，并從自然中取得力量的。” 布魯姆的這些話讓人想到斯特勞斯關(guān)于霍布斯的政治哲學(xué)的經(jīng)典研究①。政治建立在現(xiàn)實生活的嚴(yán)酷之上，怕死才能逼得人服從利維坦。與此相比，羅爾斯的理論中與“自然狀態(tài)”對應(yīng)的概念“原初狀態(tài)”卻太抽象空洞，輕飄飄，完全不可與“自然狀態(tài)”同日而語，沒有任何地方與真實的人生經(jīng)驗相對應(yīng)，所以它不具有現(xiàn)實力量，很難解釋政治之所以出現(xiàn)的原因：“對死的畏懼消失，也使進入公民社會及接受其規(guī)則的動機消失了。羅爾斯對于進入公民社會的理由非常模糊。”個人與社會之間的沖突是永恒的、強有力的，如果沒有足夠強大的動機比如怕死，個人怎么會自愿嚴(yán)格地服從共同體和所有更為苛刻的自律德行？“羅爾斯是一個個人主義者，卻不想接受個人主義嚴(yán)峻的實踐和理論后果。”［1］（P277）

布魯姆對于羅爾斯的第二個批評是針對其平等主義的。布魯姆說羅爾斯對自由主義傳統(tǒng)的貢獻是在大家耳熟能詳?shù)淖杂稍瓌t之上，增加了平等原則（即第二原則）：盡可能地平等分配所有的東西。然而，平等同樣無法牢固地建立在“原始狀態(tài)”這種抽象東西之上。比較之下，近代社會契約論的“自然”之說比羅爾斯的理論好，因為它點明了“強有力的自然激情（怕死的激情）的鉗制制約著理性，不容分辯地將眾人扯平”。霍布斯早已詳細(xì)論證，人們是由于怕死才最終不敢沉溺于追求榮譽、優(yōu)秀、出人頭地的貴族虛妄之中。可是羅爾斯的平等學(xué)說對這種怕死本能一字不提，只是簡單地肯定人自然而然地就會選擇平等。“羅爾斯在此不想步這等學(xué)說之后塵，盡管他愿坐收其中之利。”［1］（P278）更重要的是，羅爾斯的平等原則似乎會導(dǎo)向消滅優(yōu)秀，走向平庸。“如果‘生活計劃只是一種偏好，原則上是平等的，那么偉人和普通人的區(qū)別就消失了。如果自尊對每個人具有一種平等意義，就不存在優(yōu)越性。”亞里士多德、托克維爾和穆勒等大思想家都意識到這里面的問題的困難，都感到如果選擇民主，至少要付出沉重的代價，所以我們必須作出的抉擇是極為艱難的。可是羅爾斯似乎絲毫不感到民主和多數(shù)人暴政可能是一個重大威脅”。布魯姆諷刺說：看來庸人也有庸人的幸福，喪失了對偉大和美的認(rèn)知能力的美國人毫無真正思想家的痛苦。如果沒有問題，又何從談起對問題解決的關(guān)心。

布魯姆的這一批評與他的第三個批評緊密相關(guān)，也就是對羅爾斯的價值觀的批評。羅爾斯的價值理論——關(guān)于“好”（good，善）的理論——分別是《正義論》開始部分的“基本好”理論和后面的“充分好”理論。所謂“基本好”主要是財富、健康、自由等實現(xiàn)幸福的條件。布魯姆說，羅爾斯所列舉的“基本好”與霍布斯所說的“權(quán)力”（力量）大致一樣。但是霍布斯的“權(quán)力”并非僅僅是中性的，它們依賴于目的，而非對于所有生活目的都是必不可少的好（益品）：“對于某些目的或生活計劃來說，羅爾斯的這些‘基本好全然都是‘壞。如果相信駱駝穿針比富人進入天堂更容易，那什么是財富呢？如果與帕斯卡爾一樣相信病態(tài)是基督徒的真正狀態(tài)，那什么是健康呢？自尊感而不是謙卑，又如何與那些相信自己有罪的人調(diào)和呢？”［1］（P280）早期的社會契約論在采取與古典價值觀大為不同的價值觀時，大多感到問題嚴(yán)重，設(shè)法進行論證和辯解。比如霍布斯對在政治中反對提倡古典政治哲學(xué)的高目標(biāo)、主張低俗目標(biāo)就進行了認(rèn)真論證：偉大高尚的目的只是沒有實在性的意見，相反會引起爭斗和死亡。我們不會知道什么能給我們帶來幸福即高目標(biāo)，但是我們卻知道什么會帶來最低的東西即死亡，所以，讓我們追求簡單欲望。“正是通過霍布斯和洛克的方法，經(jīng)濟學(xué)才進入政治學(xué)的核心，并在羅爾斯中保留下來”，但是羅爾斯卻對如此重大的價值轉(zhuǎn)換的理由避而不談，只是簡單地接受現(xiàn)代性價值觀，成了一個“霍布斯革命的不情愿的合作者”［1］（P281）。

至于說到羅爾斯的《正義論》第三部分的“目的篇”中所討論的“充分好”，布魯姆集中批評了羅爾斯在那兒所提到的價值過于低下，比如羅爾斯在討論價值沖突時所舉的例子居然是考慮“到哪里去度假”時的爭論！“為什么不是理性與啟示，愛與對邦國的義務(wù)，生命與獻身真理”之間的矛盾沖突？行文至此，布魯姆簡直有些恨鐵不成鋼，他說：這不足奇怪，羅爾斯的“理性規(guī)則”既然指的是躲在原初狀態(tài)背后畏懼風(fēng)險的人的思考樣式，那還能指望他們什么呢［1］（P288）？正是羅爾斯對平等的關(guān)注使他忘卻對真正自由的重視，使他最后在討論“社會聯(lián)合體”的善時，居然把集體看成高于個體，個體只能隱沒在集體之中：

[羅爾斯從自然狀態(tài)的原子中建成一個社會有機體，我們在其中同甘共苦。蘇格拉底石破天驚而具諷刺意味的悖論，在這里成為一灘死水。沒有社會之外的善，沒有超越社會的善。我們整個兒就是社會的……社會建立在道德和智力的勞動分工基礎(chǔ)之上，增加了人所共樂的產(chǎn)品的數(shù)量和種類，而不忌諱冒狹隘的專業(yè)化和勞動異化所造成的異化的風(fēng)險。我們從社會中得其所有，]

[而必以忠誠相報。如果人有自然，那必然是社會的。我們是局部，而社會盡善盡美，我們通過社會臻至完善。我們既然認(rèn)識到每個人對集體成果平等地做出貢獻，就不能試圖變得自足，而必須承認(rèn)我們的弱點，參加團隊，公平游戲……對亞里士多德來說，不屬于公民社會的人非獸即神，而對羅爾斯來說他只能是野獸。對盧梭來說，孤獨的人是唯一的好人，而對羅爾斯來說他是唯一的壞人。社會生活的所有含混性一并取消。［1］（P292）]

我們知道各位自由主義大師們總是以批評柏拉圖的整體主義為主要日常功課的，然而布魯姆的這些話卻令人感到，真正在為個性和非整體性辯護的是柏拉圖，古典哲人——至少在內(nèi)心深處——其實有強烈的孤獨個體性一面；而自由主義者反而失去了對個人的珍視。最后，布魯姆下了一個看似刻薄的結(jié)論：《正義論》的最大弱點不在于它所主張的原則或者倡導(dǎo)的社會乃至它所鼓勵的政治趨向，而在于它所暴露的“缺欠教養(yǎng)”。羅爾斯理論的各部分都建立在對于過去的大思想家的誤解之上。這種誤解是由于對待古代著作的“六經(jīng)注我”的態(tài)度，其背后隱藏的信念又是古代人不如現(xiàn)代人，所以不值得認(rèn)真了解古代人到底是怎么思想的。但是，如果我們只有今人的視野，而再也沒有其他可供認(rèn)真選擇的視野，那就會失去思想的開放性，從而最終失去思想的自由：“作為人、作為自由民主論者，我們最根本的自由即心靈自由在于我們能意識到什么是根本抉擇。對這種意識的保護與任何新社會方案一樣重要。”［1］（P294）

二、柏拉圖的“《羅爾斯篇》”

以上是布魯姆對現(xiàn)代政治哲學(xué)的公開挑戰(zhàn)。其結(jié)論與其《美國心靈之封閉》（有中譯本）的主旨完全一樣，也使用了斯特勞斯不少觀念。用柏拉圖對話錄的標(biāo)準(zhǔn)來衡量這篇痛快淋漓的檄文，我們總覺得缺了什么。眾所周知，柏拉圖的對話錄經(jīng)常讓對手充分闡明自己的立場，顯示其強大的論證力量。事實上，在柏拉圖筆下，無論是普羅泰戈拉還是色拉西馬庫斯的發(fā)言，以及格羅康轉(zhuǎn)述的智術(shù)師政治哲學(xué)的觀點，都是立論深刻，很難予以反駁的，決不會像布魯姆筆下的羅爾斯那樣顯得是個欺世盜名的白癡（從而使“魅惑”了整個現(xiàn)代社會的現(xiàn)代學(xué)術(shù)顯得都是白癡）。讓我們也來設(shè)想一下，如果是柏拉圖本人復(fù)活親自寫“《羅爾斯篇》”，是否有可能內(nèi)容更為豐富和全面，表述充滿更多的隱喻和反諷，給對手更多的陳述機會。

一日，哈佛大學(xué)教授羅爾斯在康奈爾大學(xué)參加美國哲學(xué)年會。近千名哲學(xué)家一起開會，如zoo（動物園）一般熱鬧混亂，頭昏腦漲。會后他步出大廳透透空氣。忽然身后停下一車，車上是下山辦事的康奈爾教師們，喊羅爾斯上車順路下行（因為政治屬于下行）去紐約（那地方與雅典的比埃雷夫港有許多類似之處，諸如靠海、大量工商、金融、移民、民主等）轉(zhuǎn)車。都說一路正好可以暢談?wù)x理論消磨時光。幾位熟悉諾奇克、布凱南和哈貝馬斯思想的康奈爾教師們頻頻向羅爾斯發(fā)問請教。車行至風(fēng)景秀麗的半山腰，坐在前排的布魯姆終于怒氣沖沖地忍不住，面紅耳赤地插嘴喊道：你們在閑聊什么正義，空談什么“好”（利益，益品，goods）！全是一派沒文化的淺薄之說！聽聽我對《正義論》的看法吧。于是他向愕然的人群滔滔不絕地傾倒出三大批判（見上一節(jié)）。最后總結(jié)說：我們之間的分歧不是政治立場上的，而是更深刻的層次上的。我們學(xué)派根本否認(rèn)你們這些人的學(xué)術(shù)資格。直白地說吧，這種自相矛盾的市儈玩意兒也能算學(xué)問？“新”不等于就是“好”，相反可能恰恰意味著糟糕。符號邏輯和數(shù)學(xué)工具（比如理性選擇學(xué)說等）與其說能幫助人們走出洞穴，不如說添加了鎖住人手腳的枷鎖。諾斯替派早就看穿了這套邪靈囚魂把戲。通讀你的書，我只能懷疑你的學(xué)說身份（status）。你好好想想：《正義論》究竟是對政治事務(wù)的自然（本性）所作的永久宣言，還是愉人悅己的意見之集合？你是真理追求者，還是僅僅是某種歷史意識的發(fā)言人，或者只不過是一個蠱惑人心的神話制造者？

眾人皆勸布魯姆不要失去學(xué)者的風(fēng)度，讓憤怒控制了自己①。布魯姆分辨說：憤怒？你們自由主義者早就對柏拉圖搞大批判。二戰(zhàn)后波普爾惡毒攻擊柏拉圖，胡編亂造了些什么東西！

宛如被澆了一頭水的羅爾斯從布魯姆雄辯修辭三大浪頭下鉆出來，回過神來點頭道：早就聽說康奈爾來了思想家。血性看來不僅體現(xiàn)在戰(zhàn)場上，而且體現(xiàn)在公開主張自己的觀點上。我很贊賞①。但是我并沒有被說服。我并不介意伊薩卡的哲學(xué)家說波士頓的意見收集者“沒文化”。你說得對，我搞的本來就不是哲學(xué)，而僅僅是政治②。事實上我以為這正是現(xiàn)代政治思考所需要堅持的基本品性。現(xiàn)代自由主義政治學(xué)說已經(jīng)無法提供你所需要的那種本質(zhì)主義的哲學(xué)根基。我本科時修習(xí)過神學(xué)；從那個時候起我就逐漸堅信，歐洲宗教戰(zhàn)爭的歷史已經(jīng)判定公共理性是政治當(dāng)中唯一可以使用的理性。我回去后就寫《政治自由主義》詳細(xì)闡明這一點。

不過，另一方面，貫穿在你的三大批判中都是“霍布斯革命”，這似乎是你們斯特勞斯派對于人間政治所承認(rèn)的唯一路線——現(xiàn)實主義路線，從生活中的野蠻事實出發(fā)證出一種作為“不得已”的民主，對此我卻不能茍同。我以為，這也僅僅是一種流行頗廣的意見（doxa）而已。您在注釋《理想國》中否認(rèn)理想主義的政治哲學(xué)路線，斷定柏拉圖在《理想國》中提出的政治烏托邦僅僅是反諷開玩笑③，是否過于悲觀而輕易地被政治犬儒（cynic）們俘虜了？事實上，我在堅持理想主義上，比你更為接近柏拉圖。況且，就你所攻擊我的“理性選擇”或現(xiàn)代邏輯方法論而言，我們現(xiàn)代學(xué)術(shù)更傾向于數(shù)學(xué)邏輯模式，你們斯特勞斯派更傾向于文學(xué)評論模式；哪一種是剛性思維，哪一種是陰柔思維？別忘了你們學(xué)園門框上的誡言了。

你不要搖頭。確實，初看上去我羅爾斯與柏拉圖之間截然對立。我們在兩千多年的西方政治思想史上的兩端講“正義”。柏拉圖的正義論以“反對民主”著稱，而我則明白自稱屬于“自由民主派”。然而你有沒有察覺，《正義論》與《理想國》的基本框架其實是一樣的，它們都在依次回答兩個政治倫理上的重大問題：什么是正義？正義有沒有益處？我們遇到的問題也是一樣的，即傳統(tǒng)神圣道義論動搖后，如何既從人出發(fā)，又不采取功利主義路線而走出新的公共倫理路線，即能否在不考慮正義對于個人和社會的“外在好”的情況下證出正義的“內(nèi)在好”？正義有沒有社會后果之外的價值？我希望從無知之幕后的理性選擇向前論證，柏拉圖希望從領(lǐng)導(dǎo)人的靈魂健康向前論證，都是從前道德走向道德，而反對“現(xiàn)實主義”的從非道德走向非道德。雅典智術(shù)師的強者自然正義和弱者妥協(xié)正義在當(dāng)代的代表分別是尼采和高蒂耶（David Gauthier）。柏拉圖不能接受“正義是強者的利益”或者“弱者的妥協(xié)”的智術(shù)師信念，我也不能接受經(jīng)濟學(xué)模式的“社會契約論”④。以高蒂耶為最新代表的大多數(shù)近現(xiàn)代社會契約論確實是一種政治現(xiàn)實主義，即認(rèn)為人本質(zhì)上或“自然地”是為一己利益奮斗的，社會契約是各方在討價還價中的妥協(xié)和讓步的結(jié)果⑤。但是，我的社會契約論是與此截然不同的“契約論”［2］（P288）。我用它展示的是我們道德理性的主導(dǎo)作用。所以，與哈貝馬斯等人相比，我羅爾斯應(yīng)當(dāng)說甚至更接近柏拉圖，或者說更相信國家中的理性部分（比如“最高法院”）而不是民主（立法機構(gòu)）應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治。理性所選擇決定下來的正義觀，不應(yīng)該因為“大多數(shù)人的民意”的公共討論而不時修改。

此時其他教師加入戰(zhàn)團，或反駁羅爾斯對其他現(xiàn)代社會契約論者的批評，或指出羅爾斯與哈貝馬斯一樣都屬于公民共和主義。布魯姆卻一聲不響，漠然地朝著窗外。紐約漸近，高樓大廈和廣告彩燈在蒼茫暮色中影影綽綽連綿不斷。忽然，車子大轉(zhuǎn)彎，哈德遜河上落日輝煌燦爛出現(xiàn)在眼前，寧靜宏大壯觀景象一下震懾了全車人，爭吵聲戛然而止。

布魯姆緩緩開口喃喃：至善就如太陽。它永遠(yuǎn)超越這些五光十色的影子，以及影子的影子。這怎么是庸眾所能理解的⑥！羅爾斯卻搖了搖頭，指著從地鐵口涌出的大堆疲憊不堪的藍(lán)領(lǐng)白領(lǐng)無言無名人群道：我以為至善恐怕不能在太陽中找，而應(yīng)當(dāng)在這些眾人的灰色臉龐中尋找⑦。

談話無結(jié)果。眾人已到轉(zhuǎn)車地點，分手后各自東西。

三、強者政治學(xué)與弱者政治學(xué)

在用虛擬場景擺出了雙方的觀點后，下面我們可以對當(dāng)代最新的政治哲學(xué)兩大對立范式的爭論進行一些評述。

對此可以說很多話。我們只想說，古今之爭往往被雙方陣營激化為敵我之爭。然而，好的政治未必是敵我斗爭。如果不用誰對誰錯或者誰好誰壞的口氣來展開，而是用各自有其無法替代的成就的思路來進行，可能更有意思一些。畢竟柏拉圖在《政治家篇》中也提醒人們好的政治學(xué)是對立面的編織。古今政治哲學(xué)也許各自有其成就，而且這些成就也許正好位于不同的領(lǐng)域。我們嘗試用一對范疇來為其初步定位：強者政治學(xué)和弱者政治學(xué)。

政治哲學(xué)可以分為兩個領(lǐng)域。其中一個領(lǐng)域是“權(quán)力”（主權(quán)），另外一個是“權(quán)力的功能”（主權(quán)的行使）。權(quán)力政治學(xué)屬于強者政治學(xué)，而權(quán)力任務(wù)政治學(xué)屬于弱者政治學(xué)。從目標(biāo)上說，強者政治學(xué)的核心概念是終極“幸福”，這是一階的或個人自己的生活價值①；弱者政治學(xué)的核心概念是正義，這是二階的或人際道德價值。兩種政治學(xué)的背后顯然有兩種本體論的支撐：強者政治學(xué)的本體論是“自足主體”，而弱者政治學(xué)的本體論是“關(guān)系與依賴”。現(xiàn)代政治哲學(xué)由于“民主”、“平等”、“去政治化”等啟蒙觀念的深刻影響和壓力，把主權(quán)者僅僅規(guī)定為服務(wù)者，感到討論“強者的幸福”有違“政治正確”，所以大多回避此種問題；同時底氣十足地討論權(quán)力任務(wù)領(lǐng)域中的種種目標(biāo)——“正義”或者“福利”。然而，權(quán)力擁有者作為強勢存在者，很自然會追求更為積極性的、舒張開展型的、美好高尚的目標(biāo)即終極幸福（其內(nèi)涵又與古代型政治“自由”有關(guān)）。回避這一事實只會更加使它扭曲性地展現(xiàn)。關(guān)鍵是如何正面解釋和重新引導(dǎo)它。

從這個視角出發(fā)，我們將能看到，羅爾斯關(guān)心的是弱者政治學(xué)，用羅爾斯自己的話說就是，正義的環(huán)境是物資中度匱乏和對促進他人利益不感興趣的一般人②。所以他講的正義是真正的“正義”。而他的成就也在這里。相反，柏拉圖關(guān)心的是強者政治學(xué)，他希望教導(dǎo)的是好人或希望成為美好優(yōu)秀人的青年。

之所以說以羅爾斯的正義論為代表的現(xiàn)代政治哲學(xué)有真正收獲，是因為這種正義論蘊涵的價值立場是對他人的人格的真正尊重。羅爾斯所依據(jù)的理性其實是“合情理性”（reasonableness）。廣義地說，這也是現(xiàn)代性及其學(xué)術(shù)（包括此前的基督教）中的有意義部分。Scanlon和弗里曼最近在繼續(xù)推進這一方向的“理性”及其證明方式的模式。或許有人認(rèn)為羅爾斯的正義論只是在談簡單的物質(zhì)利益分配，而沒有提升到高級的東西上，但是高級的東西比如人格的尊嚴(yán)其實離不開物質(zhì)利益的一定的分配模式。作為猶太人的布魯姆，能夠在康奈爾大學(xué)自由討論學(xué)術(shù)而不必遭受人格侮辱，實在是因為沐浴在羅爾斯正義二原則之第一原則的日光之下。而且，康奈爾大學(xué)尊重人格自由，并非一定是出于霍布斯所謂的“怕死”而采取的不得已（modus vivandi）措施③。

當(dāng)然，羅爾斯正義論也有欠缺之處，而這又正是柏拉圖所擅長的，即：對最終目的的政治關(guān)心④。這屬于強者政治學(xué)，是不能輕易放棄的一個政治學(xué)維度，否則，被壓抑的“強者”必然會惡性反彈，德國學(xué)者在反思二戰(zhàn)的起源時已經(jīng)察覺到了這一點⑤。

在《理想國》第2～4卷中，“蘇格拉底”提出了“各自干好自己的事情”的所謂“內(nèi)在正義”。柏拉圖說這是比日常所理解的正義更為深刻、更為正確的正義。在這樣的“正義新解”的背景下，柏拉圖就很自然地推論出正義的人最幸福，因為正義就是自己的靈魂的有序、和諧與健康。而不正義就是不幸福——靈魂的無序、不和諧與疾病是對自己的最大傷害。一旦明白了這個道理，人們就會積極追求正義——追求自己的真正幸福。一切邪惡之人都是因為不知道這一道理。沒有人會自愿犯罪，因為誰會自愿使自己的靈魂遭受最大的傷害呢？我們對于專制領(lǐng)導(dǎo)人的自然反應(yīng)不應(yīng)該是憤怒和復(fù)仇（當(dāng)然，更不應(yīng)該是艷羨不已），而應(yīng)該是憐憫與治療，因為他受到的傷害遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于我們一般人。將其繩之以法正是治療他。所以司法正義的本質(zhì)不是懲罰報復(fù)，而是治療教育。可見，柏拉圖使用的理性屬于rationality，是一階生活理性（明智）；他的正義觀的收獲是強者政治學(xué)上的，是內(nèi)向的，是一個人對自己的人格的真正尊重，是對終極性（ends）的關(guān)注。當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)人在鎖定歷史路徑的時刻思考如何決策時，這樣的強者政治學(xué)也許對他們更具有說服力。

然而，柏拉圖路線的阿基里斯之踵可能恰恰也在于此：這一路線其實并不關(guān)心弱者，不關(guān)心他人，不關(guān)心一般意義上的正義，從而在其極端可以不關(guān)心政治。柏拉圖所關(guān)心的那個“正義”最多可以稱為正義之“原因”。可是，從邏輯上說，正義的原因并不就是正義；內(nèi)在正義也不就是外在正義。外在正義才是本來意義上的正義，它指的是人與人之間的一種事態(tài)、關(guān)系。道義論倫理學(xué)強調(diào)的正義感所反映的正是人性中對這一關(guān)系和事態(tài)的重視：侵犯破壞這一關(guān)系和事態(tài)的不義行為是犯罪、是不能容忍的；它激起的反應(yīng)是憤怒和打擊。而“正義因”或“內(nèi)義”雖然被柏拉圖說成“真正的正義”，實際上卻并不是我們?nèi)粘Ｉ钪兴斫獾恼x，因為它更加是一種德行，是單個的個人的內(nèi)部品性。關(guān)注這樣的內(nèi)在正義的哲學(xué)屬于幸福論，它聚焦于前道德的個人健康問題而不是他人的實際被傷害。

正因為各有所得和所失，可以預(yù)見，古典性政治哲學(xué)與現(xiàn)代性政治哲學(xué)的爭論還會繼續(xù)下去。有人或許認(rèn)為斯特勞斯派畢竟過于精英化，只能吸引小眾，不可能真正與主流范式抗衡。但是，隨著現(xiàn)代性范式釋放出來的弊病以反常的加速度迅猛放縱展開，保守主義或許能從中汲取相當(dāng)?shù)牧α刻魬?zhàn)現(xiàn)代政治哲學(xué)范式。

參 考 文 獻

［1］布魯姆．正義——羅爾斯與政治哲學(xué)傳統(tǒng)［A］．布魯姆．巨人與侏儒［C］．北京：華夏出版社，2003．

［2］羅爾斯．政治自由主義［M］．南京：譯林出版社，2000．

［責(zé)任編輯付洪泉］