理性與可能世界

賈玉樹　邢潤川

摘要：人類理性的超越性特點和形而上學的獨斷論本性決定了它們把握的只能是可能世界而未必是實在世界；形形色色的自然哲學描述的各種各樣的世界圖景無非是被誤讀為實在世界的可能世界；自然科學同自然哲學一樣，首先指稱一種可能世界；我們應當把可能世界上升到人類理性和外部世界關系這樣一種高度加以把握，在后現代語境中重建理性。

關鍵詞：理性；可能世界；實在世界；自然哲學；科學哲學

中圖分類號：B016；B017 文獻標志碼：A

人類理性從其覺醒時起就把認識外部世界作為自己義不容辭的神圣使命。從古希臘自然哲學到近現代自然科學，一個個理論學說前赴后繼，一幅幅世界圖景如過眼煙云，究竟哪一個堪稱真實的實在世界？隨著現代科技日新月異，人們似乎越來越茫然了。理性主義已經無可逃避地陷入了前所未有的困境之中。然而走出理性困境的出路是否只有后現代反理性主義一種選擇？答案顯然是否定的。傳統理性主義的最大失誤就在于它把可能世界武斷地誤讀為實在世界了。只要是理性主義放棄自己的獨斷論立場，把一切莫須有的實在世界歸還給可能世界，它就不僅能夠在后現代世界中再造新的更加燦爛的輝煌，而且還能夠把反理性主義和非理性主義凝聚成為一種建設性的偉大力量。

一、重返歷史深處

古希臘是人類理性的一個重要發祥地。理性之光也正是從那里開始逐漸照亮世界的。泰勒斯被公認為人類歷史上的第一個哲學家，他關于“水是萬物的本原”這樣一個樸素的說法，無疑應當是人類理性覺醒后關于外部世界的第一個重要判斷。因為在這個判斷中，包含了“本原”這樣一個在當時看來極為抽象的概念。這個概念是泰勒斯在現實世界中長期地觀察、思考、概括和抽象的結果。泰勒斯正是利用“本原”這樣一個抽象概念，在千姿百態的“萬物”背后建構了一個“水”的世界。這個世界不僅是豐富多彩的感性世界無限多樣性的一個源泉，而且也是千差萬別的現實世界統一性的基礎。應當說泰勒斯建構的這個水的世界，就是人類理性發展早期所建構起來的一個十分典型的可能世界。然而遺憾的是，泰勒斯把這樣一個理性建構的水的世界當成了一個真實的實在世界。

泰勒斯關于“水是萬物的本原”的理論，根據阿爾都塞的說法，應當是人類發現的第一塊科學大陸，也是古希臘以來人類理性本體化發展的一面偉大旗幟。它高高地飄揚在西方世界，使“理性”認識和把握外部世界變成了人們的一種普遍信念。從此以后，人類理性開始走出神話時代并獲得了獨立的發展，哲學也擺脫非理性的信仰沿著追尋世界本原的理性之路獲得了獨立自主的發展。然而，在泰勒斯的自然哲學中，明顯地交織蘊含著兩條不同的發展線索：一條是感性經驗的“水”，或者說科學的“水”；另一條是純粹概念的“水”，或者說哲學的“水”。當這樣兩種不同性質的“水”進入超越的形而上學領域時，人們很難辨別它究竟是一種經驗的“水”，還是一種先驗的“水”。這樣就不免出現了“水是普遍（無形式的）概念與它的存在的矛盾”[1]184，因為“在我們的心目中仍然浮現著水的觀念”[1]185。黑格爾曾經就此評論說：“思辨的水是按照精神的方式建立起來的，不是作為感覺的實在性揭示出來的。于是就發生了水究竟是感覺到普遍性還是概念的普遍性這樣一種爭執”[1]184。

由泰勒斯所開啟的古希臘理性主義不僅可以借助于語言、邏輯與數學等抽象的概念形式在純粹思辨中建構形而上學的世界圖景，從而形成從蘇格拉底、柏拉圖到黑格爾博大精深的思辨理性主義傳統；而且還可以借助于觀察和實驗等具體的實踐形式在感覺經驗中建構物理學的世界圖景，從而形成從德謨克利特、亞里士多德到伽利略、牛頓格物致知的經驗理性主義傳統。如果說前者發展了泰勒斯自然哲學中的概念的“水”，后者則顯然是繼承了泰勒斯自然哲學中那個經驗的“水”。于是，在泰勒斯那里曾經和諧統一的自然哲學被分裂為形而上學和科學兩部分，前者依然被人們稱為自然哲學，后者開始被人們稱為自然科學。也就是說，自然科學從此以后從自然哲學中獨立出來了。

如果說古希臘思辨理性主義傳統在黑格爾哲學中達到了巔峰的話，古希臘經驗理性主義傳統則在牛頓的科學中創造了一種罕見的輝煌。有趣的是，黑格爾在哲學中所揚棄了的作為傳統形而上學前提和基礎的那樣一種不以人的意志為轉移的獨立自在的世界本體和客觀存在，卻在牛頓科學中以另外一種方式首次得到了具體清晰的描繪，這就是經典力學及其機械論的世界圖景。現代科學中的這樣一幅嶄新的世界圖景，開始于哥白尼在太陽中心論宇宙體系中對于畢達哥拉斯數學本體論傳統的復興，開普勒在數學本體論信念支配下發現了太陽系行星運動的三大定律，伽利略運用數學與實驗相結合的方法開創了新物理學，牛頓同樣是在數學的框架中完成了自然哲學從作為世界本原的物質實體到數學關系的根本轉型。近代經驗理性主義在科學中所實現的這種從實體到關系的本體論轉向同黑格爾思辨理性主義在哲學中的走向大體還是一致的。從此以后，一幅由“邏各斯”的必然性所支配的機械論世界圖景開始籠罩在歐洲的上空。然而，人們似乎有所謂“牛頓不是牛頓主義者”的說法[2]。這是因為牛頓的機械論世界圖景是在唯名論傳統中發展起來的，它顯然不像黑格爾的辯證法世界圖景那樣完全植根于實在論傳統中。目前，在現代非理性主義和后現代反理性主義的全面圍剿中，黑格爾的思辨理性主義傳統已經是奄奄一息，牛頓的經驗理性主義傳統也正在風雨飄搖中。

一般說來，無論是思辨還是經驗，傳統理性主義的本質特征是其超越性，也就是人的思維對于感性、具體、暫時和有限的現實世界的超越，它仿佛人們通常所說的從此岸世界向彼岸世界的超越，只不過這個彼岸世界并非一定就是上帝之城。它是通過人們在思想中把握和建構某種客觀實在尋求現實世界的真理和價值的。至于人們把這種實在解釋成為物質的還是精神的，則完全是理性內部的事情，并不能夠因此而影響到理性的性質。具體說來，傳統理性主義所謂的理性通常具有這樣幾個基本特征：其一是普遍性，即人的思維對于感性具體事物個別性的超越走向一般性。這種超越只有通過高度抽象的概念才能夠進行。至于超越的具體途徑，大體是這樣的：唯物主義通常總是從大量的觀察中進行概括和抽象，就如同泰勒斯的水一樣；唯心主義則往往喜歡在心靈中進行自由地思辨和建構，正如柏拉圖的理念一樣。當然，這種區分并不是絕對的。其二是永恒性，也就是人的思維對于現存事物暫時性和流變性的超越而走向永恒和不朽。其三是絕對性，即人的思維對于感性具體事物的有限性和條件性的超越而走向無限和絕對。傳統理性對于時間和空間有限性的這樣一種超越，通常是通過在概念和思想中把握和建構某種終極的實體或終極的關系進行的。唯物主義總是試圖從感性現實世界出發，通過經驗的歸納和概括，建構一種在場的實體以實現超越，正如德謨克利特所建構的原子一樣；而唯心主義則往往喜歡在抽象的思辨中建構一種不在場的絕對關系以實現超越，正如畢達哥拉斯所建構的數的絕對關系一樣。然而，無論是唯物主義還是唯心主義，思維超越感性和具體的現實世界從而走向純粹思想和可能世界，則是傳統理性主義內在固有的一個本質特征。

二、自然哲學：可能世界的誤讀

傳統理性對于普遍性、永恒性和絕對性的向往、追求和超越，必然把人的思維對于外部世界的科學認識引向形而上學領域。而形而上學正是人類理性超越感性具體的現實世界的產物。一般說來，根據人們對于“超越”概念的不同理解，我們大體上可以把形而上學分為三種不同的類型：第一種是宗教神學中的超越，也就是人們通常所說的從此岸世界到彼岸世界的超越。例如上帝與上帝之城，佛與西方凈土世界，以及其它各種各樣的神靈世界，都是這樣一種超越的產物。這是一種靈魂上的超越，是一種基于人的心靈體驗的、非理性的、啟示的和超驗的形而上學。第二種是思辨哲學中的超越，也就是人們通常所說的本體論意義上的超越。例如畢達哥拉斯的數，巴門尼德的存在，柏拉圖的理念和黑格爾的絕對精神，都是這樣一種超越。這是一種精神上的超越，它是一種基于語言、邏輯和數學中的規則關系的純粹概念的和先驗的形而上學。第三種則是經驗科學中的超越，也就是人們通常所說的從感性的、具體的、偶然的“個別”到思維的、抽象的、必然的“一般”的所謂超越。例如從德謨克利特到道爾頓的原子概念，牛頓絕對時間和絕對空間概念，麥克斯韋和愛因斯坦的場概念，都是這樣一種超越。這是一種思想上的超越，它是一種基于人的理性思維和經驗的形而上學。然而無論哪一種形式的形而上學，都是人的思維超越感性具體的現實世界走向終極實在的產物。

由此看來，在形形色色自然哲學中表述的各種各樣的世界圖景，無非是一種被誤讀為實在世界的可能世界。在形而上學領域，它們沒有任何理由和能力能證明自己的實在性與真理性。首先，自然哲學在本體論上承諾實體的實在性和真實性問題需要由科學和技術的持續發展來作出證明，它自己顯然是沒有這種能力加以證明的。例如德謨克利特的原子就是由現代科學最終加以確立的，古老的以太也是由現代科學予以證偽的。自然哲學在這個問題上的最大發言權，就是相信并聲稱自己所作的本體論承諾完全是有可能存在的。其次，自然哲學的概念體系作為一種形而上學只能是局限在由語言、邏輯和數學所編織起來的封閉性概念系統中尋求邏輯上的證明。它的實在性和真實性問題在本質上是一個沒有意義的偽問題。從理論上講，它是一個人類理性不可知的問題。例如畢達哥拉斯的數是不是宇宙的本體，柏拉圖所說的理念世界是否真的存在等，都是一些人類不可能知道的事情。再次，自然哲學沒有、也不可能在自己形而上的概念系統與人類經驗之間建立一套嚴格的對應規則以尋求經驗上的支持。亞里士多德是古希臘自然哲學集大成者，具有濃厚的科學精神，然而在他的第一哲學與第二哲學之間只有一種若即若離的關系。自然哲學家中只有笛卡爾堅持自然哲學內部的形而上學與物理學之間的邏輯連續性，堅持物理學的自然哲學性，他希望把物理學定律從形而上學原理中邏輯地演繹出來。然而這種宏偉的理想很快被牛頓拋棄了。最后，從歷史上看，泰勒斯以來的自然哲學家始終是以追求真理作為自己的最高價值的，他們建構的一個又一個自然哲學體系前赴后繼，一幅幅世界圖景如過眼煙云，誰又真正把握了真實的實在？柏拉圖有一種說法也許可以道破其中奧秘，他說，人們如何構想世界取決于他是一個什么樣的人[3]。它意味著自然哲學的世界圖景無非是自然哲學家的思想在客觀知識世界的一種投射，同外部世界的客觀實在未必存在著任何關系。

然而，自然哲學畢竟是自然科學的母體，是一種關于自然和自然界的哲學，是從總體上把握和反思自然和自然界的產物，以至于直到現在，自然科學也還是可以被包含在廣義的自然哲學中。由泰勒斯開啟的古希臘自然哲學具有濃厚的科學精神，它從一開始就把探索外部世界當作自己的宏偉目標，并在無窮的探索中為人類建構了各種各樣和豐富多彩的可能世界。其中每一個自然哲學理論原則上都可以指稱一個可能世界。首先，自然哲學是人類理性覺醒的起點和標志，是邏輯理性思維的產物，它不同于建立在純粹幻想基礎上的原始神話和史前傳說。其次，根據萊布尼茲的矛盾原則，任何一個概念體系，只要是其內部沒有邏輯矛盾，就應當是可能的。再次，根據萊布尼茲充足理由原則，任何一個自然哲學理論，只要具有為什么是這樣而不是那樣的充足理由，它也應當是可能的。最后，古希臘自然哲學是自然科學的先驅，每一個自然哲學理論都曾不同程度地引導和啟發了自然科學的發展，尤其諸如德謨克利特所謂原子之類的純粹思辨哲學的預設，居然能夠得到實驗的證實，它足以證明了人類理性最終走向世界的可能性。所以，從總體上講，自然哲學首先應當指稱可能世界，而且它歸根到底也只能是指稱可能世界。這是由人類理性的超越性特點和自然哲學內在的固有的形而上學本性先天地決定了的。一個純粹的概念體系自身并不具備證明其實在性和真實性的能力。

三、科學哲學：科學理論的誤讀

自然科學是古希臘經驗理性主義發展的產物。同思辨理性主義一樣，經驗理性主義也是根源于古希臘理性主義傳統。它們的共同特征都是超越性，所以普遍性、永恒性和絕對性也都是經驗理性主義內在的固有的特征。從而在這種意義上講，自然科學同自然哲學一樣，也可以指稱一個可能世界。然而和思辨理性主義不同，經驗理性主義同時還具有自己一些獨特的秉性。其一是在近現代科學中廣泛地表現出來的實證性，它反映了人的思維對于感性具體的現實世界的依賴性。人類理性超越的目的是為了能夠更加深刻地理解和把握千姿百態的現象世界，倘若形而上學不能夠合理地解釋現象世界，當然對任何健全的理智都是不能夠容忍的。經驗的形而上學就不用說了，概念的或先驗的形而上學最終也必須能夠合理地回歸到現象世界中，即使超驗的形而上學也不能完全漠視人的感性經驗世界。這里應當說明的是，實證與超越并不矛盾，反倒是為更為有效的超越提供了堅實的經驗基礎。其二是科學中的確定性，它反映了人的思維對于理性超越理想的現實預期性。具體說來，它表現為本體論上的必然性信念、認識論上的決定論立場和方法論上的可預期性追求。其三則是明晰性，它反映了人的思維追求理性世界圖景的終極理想。具體說來，表現為物理學的數學化。經驗理性主義的明晰性追求要求概念的指稱性和計量性、判斷的可檢驗性與推理的邏輯性等一系列思想規范。

這里的問題是，這些新的不同于思辨理性主義的特殊秉性，能否保證自然科學理論把握真實的實在世界？答案同樣是否定的。首先，從總體上看，自然科學同自然哲學一樣，也是以建構一幅理性的世界圖景作為目標的。其間的差別只是在于自然哲學是個人獨創的作品，是立等可取的快照；而自然科學則是集體合作的巨幅高清晰作品，需要有一個逐漸顯影的過程。作為一種尚未完成的自然哲學，自然科學還不存在真假問題。因為科學在描繪自己的世界圖景的過程中經常在不斷地調整和修改。所以只有等到科學探索過程結束時才能夠出現關于真假的終極判斷，而這樣一種過程實際上是永遠沒有止境的。科學探索的這樣一種狀況也難怪杜威出來倡導工具主義，因為在他看來，“各種概念、理論、體系，不管怎樣的精雕細琢、自圓其說，都只能夠算是一些假設。只能夠承認它們是行動的出發點，受行動的檢驗，而不是行動的結局。”[4]其次，就具體的科學理論來說，也是這樣的。科學在總體上的這種不確定性必然要通過具體的科學理論反映出來，或者反過來說，正是科學理論的不確定性才導致了科學在總體上的不確定性。邏輯實證主義曾試圖在拒斥形而上學的基礎上利用判決性實驗決定科學理論的真偽。然而只要是科學理論中的形而上學無法剔除，判決性實驗就難以確立。再次，就自然科學家的科學觀來說，絕大多數也都具有不同程度的工具主義傾向。無論古代的托勒密，還是近代以來的哥白尼、開普勒、伽利略、牛頓、法拉第、麥克斯韋、玻爾和海森堡等這樣一些一流的科學家，雖說不能夠完全抗拒科學的實在論誘惑，然而他們在總體上則都是在從事一種“拯救現象”的工作。在他們看來，科學活動的目的僅僅是揭示現象世界中存在的各種規律性，至于這些規律之外的所謂“本質”或“原因”概不關心。最后，就科學發展的歷史來看，沒有任何一個科學理論及其世界圖景可以終極和永恒。從托勒密到哥白尼，從牛頓到愛因斯坦，從斯塔爾到拉瓦錫等，都是這樣。牛頓經典力學理論為我們描繪了一幅宏偉壯麗的機械論世界圖景，然而歷史證明也不過是過程中的一種表象，現代宇宙大爆炸理論也為我們描繪了另外一幅波瀾壯闊的生成論世界圖景，還是存在許多競爭的理論與之抗衡。任何具體的科學理論及其世界圖景都是歷史的。

四、走向可能世界

可能世界是人類理性覺醒的產物。它是理性超越現實世界后所建構起來的形形色色世界的統稱。可能世界不僅包括人類理性在自然哲學領域建構的世界輪廓，而且包括在自然科學領域建構的各種世界片斷，甚至包括人類理性在文學、藝術和宗教神學領域合乎邏輯地建構起來的各種各樣的世界。可能世界是一個由純粹的邏輯必然性支配的超越性世界，它介于現實世界與實在世界之間：一方面，它肯定是超越了現實世界；另一方面，它又未必真的把握了實在世界。或者說，人們還沒有充分的理由能夠證明它所描述的就是真實的實在世界，所以權且把它稱之為可能世界。這意味著可能世界并不絕對地疏離于實在世界。當然，并不是所有人都能夠接受實在世界這個概念。所以，這里有必要進一步考察實在世界在各種不同的哲學中所存在的不同解釋：其一是實在論的解釋，這里當然沒有問題了。因為實在論認為實在世界是在現實世界之前獨立存在的。這種解釋曾廣泛存在于宗教神學和思辨哲學當中。其二是實體論的解釋，這里也沒有任何問題。實體論認為實在世界是在現實世界之中客觀存在的。這種解釋主要是存在于自然哲學和自然科學中。其三是唯名論的解釋，這里出現問題了。唯名論否認實在世界的獨立存在和客觀存在，認為它只不過是在現實世界之后主觀臆想的。這種解釋普遍存在于歷史上各種懷疑主義和相對主義哲學中，它在后現代語境中尤其具有更加廣闊的市場。不過懷疑主義的懷疑針對的是實在世界的獨斷論，其結果是走向相對主義。相對主義雖然反對理性主義的獨斷論，然而它并不否定、反倒是在反對獨斷論的同時解放了所有的可能世界。

理性主義的現代危機歸根到底根源于傳統理性主義內在固有的獨斷性。形形色色的懷疑主義和相對主義之所以能夠擁有廣闊的市場，并不完全在于理性內在的固有的超越性和統一性，這是理性的本質屬性，也是它的威力所在；也不完全在于懷疑主義和不可知論所謂理性追求自己永遠達不到的普遍性、必然性、永恒性和絕對性等，人類正是在物質世界的齊一性中發現了改造世界的偉大力量；更不完全在于形形色色非理性主義和反理性主義宣揚的所謂理性不可能把握終極實在和真理，否則無法理解人類文明的巨大進步，這不僅僅是指物質方面的，而且也包括精神方面的。這一點只要到那些刀耕火種的原始部落看一看有沒有現代人所享受的自由、民主、平等和博愛這些普世價值也就非常清楚了。傳統理性主義的根本問題是，它所謂的本原、實在和真理等，僅僅只是一種可能性，而不是像理性主義自己所謂的完全是自明的或是可以證明的。事實恰恰相反，它們不僅是一些有待證明的東西，而且還是一些在理性的范圍中始終沒有證明的東西。歷史已經表明，無論是自然哲學還是自然科學，它們在形而上學領域把握的所謂絕對真理和世界圖景，大體上如波普爾所說的，只能夠被證偽而不能夠被證實。傳統理性主義的錯誤在于把可能世界武斷地誤讀為實在世界了。只要理性主義放棄自己的獨斷論立場，從實在世界退回到可能世界，它就不僅能夠在后現代世界中再造新的更加燦爛的輝煌，而且還可以把反理性主義和非理性主義凝聚成為一種建設性的偉大力量。

可能世界問題是現代西方哲學中方興未艾的一個重要研究領域。羅素、維特根斯坦、卡爾納普、劉易斯、克里普克、普蘭廷加和亨迪卡等許多著名的哲學家都曾不同程度地討論過這一問題，尤其是在現代邏輯領域，可能世界研究已經取得了豐碩的成果。然而什么是可能世界？可能世界是不是像我們的現實世界一樣的真實存在？可能世界包括哪些類型？人們是否能夠跨越不同的可能世界、以及如何進行識別等這樣一些基本的問題，至今仍然眾說紛紜。而其中“每一個問題都正在悄悄地吞噬著可能世界事業——或者無論如何，倘若這些反對意見成立，它們將會嚴重削弱它的用途。”[5]

首先，關于可能世界概念問題，或者說，如何理解和定義可能世界的問題，是一個十分重要的哲學問題，而不僅僅是個邏輯學問題。我們應當把可能世界問題上升到人類理性同外部世界的關系這樣一個高度加以把握和理解。從總體上看，目前關于可能世界的各種定義大都是從邏輯學的角度給出的，基本上沒有突破克里普克的可能世界框架。事實上，可能世界概念涉及語言、邏輯、數學、物理、心理、倫理、文學藝術和歷史等人類思想文化的廣闊領域，它要求我們從哲學的高度概括和提煉一個具有更加廣泛的適應性的新的可能世界框架。如何定義可能世界直接決定可能世界的性質及其理論和實踐價值，它們在某種程度上決定了未來可能世界理論發展的走向及其可能的應用范圍。邏輯學只是哲學的一種得力工具，它必須始終服務于哲學的發展，而不能成為哲學發展的桎梏。

其次，關于可能世界的性質問題，也是一個極為重要的哲學問題。如同可能世界的定義一樣，在這個問題上也是眾說紛紜。目前存在著三種具有代表性的觀點：第一種是以劉易斯為代表的可能世界實在論。第二種是以克里普克作為代表的可能世界現實論。第三種則是以卡爾納普作為代表的可能世界工具論。由于哲學家沒有能夠有效地介入討論，大多數邏輯學家實際上是把可能世界作為賦值工具使用的，他們很少考慮可能世界的本體論和形而上學問題。在他們看來，無論是可能世界實在論還是現實論，討論的大都是一些偽問題。陳波教授曾經明確地指出，可能世界工具論忽視了可能世界思想的客觀起源，回避甚至否定可能世界的本體論問題，存在著嚴重的缺陷。他不僅明確表示自己傾向于溫和的實在論，而且對于可能世界實在論也表示了極大地理解、同情和寬容。[6]

再次，關于可能世界的種類問題，是一個同可能世界概念及其性質直接相關的重要問題。概念和性質問題解決了，這個問題也就相應地從根本上解決了。然而，要想合理地解決概念和性質問題，則又不能不結合種類問題。目前，可能世界一詞應用范圍非常廣泛，哲學決不能無視語詞的各種具體運用閉門造車。當然反過來，人們也沒有理由要求哲學主動地迎合這些各不相同的具體用法。雖然未必能夠找到一個所有學科都可以普遍接受的可能世界定義，但哲學總是應當在常識的基礎上向著概念的確定性、明晰性和統一性的方向努力。否則，人們的直觀將會在科學的分化和語詞的暴政中分崩離析。基于這樣一種考慮，我們可以從總體上把形形色色的可能世界劃分為兩大類：第一類不妨稱之為分析的可能世界，主要包括在語言、邏輯和數學等純粹形式知識本體化的基礎上形成的可能世界。第二類不妨稱之為綜合的可能世界，主要包括在現象知識和觀念知識本體化的基礎上形成的可能世界。具體說來，還可以進一步劃分為兩種類型：其一是從自然哲學到自然科學中描述的可能世界；其二是從創世神話到文學藝術中描述的可能世界，這是人類在想象中所建構的可能世界。

最后，關于可能世界還有一些其它哲學問題，例如現實性、必然性和可能性，可能世界與實在世界，可能世界與本質主義等，這樣一些問題，邏輯學家通常大都不愿意涉及，他們討論的比較多的主要是跨界同一和跨界識別。然而即使這個問題，大多數邏輯學家也認為是一個偽問題，他們甚至根本否認跨界問題的合法性。有趣的是，邏輯學家一方面極力否認跨界問題的合法性；另一方面則又認為個體可以跨界同一和識別，并且還在不斷地尋求各種解決跨界問題的可能性方案。顯然邏輯學界在這個問題上存在著許多自相矛盾的說法和做法。事實上，只要是存在著可能世界，就不可能回避跨界問題。從這里，我們也能夠感受到，漠視哲學的單純邏輯主義觀點不可能真正把握世界。

可能世界是現代哲學中的一個重要概念，在后現代語境中尤其具有極為重要的理論和現實意義。我們應當全面、深入和系統地總結概括現代邏輯學家關于可能世界研究的全部思想成果，在本體論和認識論層面上重建可能世界范疇，讓現代哲學長期忽視了的可能世界概念以全新的面貌重新返回現代哲學。它對于人類理性走出后現代困境具有十分重要的思想價值。

第一，可能世界范疇可以為哲學在后現代語境中重建理性主義信念提供一個新的思想平臺。我們的現實世界無疑可以被理解為人的全部感性直觀的總和，然而人的理性的超越本能總是不可避免地要把人類的思想引向現象世界的深處，在那里就不能不涉及可能世界范疇。遺憾的是，我們的傳統哲學始終是把可能世界誤讀為實在世界的。現代哲學、尤其后現代主義徹底糾正了這樣一種錯誤，然而沒有必要就此走向另一個極端。后現代相對主義和虛無主義真理觀的絕對寬容必將進一步引發一種新的絕對主義和獨斷論的真理觀的絕對的思想專制，尤其在那些前后現代同時并存的思想文化中。現代哲學顯然沒有能夠給予可能世界這樣一個重要范疇以應有的關注。把可能世界引進哲學原理，不僅是人類認識發展的一種要求，而且也是現代哲學自身發展的一種內在需求。可能世界是現代哲學中一塊尚未充分開墾的處女地，其中還有大量的工作需要做，現代哲學在這里應當是可以大有作為的。

第二，可能世界范疇可以為現代哲學在后現代語境中的合法性提供一種思想基礎。哲學總是理性超越的和形而上的，它總是要以本質和真理作為思想前提和基礎來展開的。后現代反本質主義在消解實在、本質和真理的同時，也必然要相應地消解哲學。徹底消解形而上學的所謂后哲學其實是無哲學。哲學要保持自己形而上的品格，要保留傳統的思想范疇，從實在世界中退回到可能世界中，無疑是一條方便而廉價的出路。科學技術和實踐的效用與成功雖然不能保證理論的真理性，但是可以確證它們的可能性，而可能性則顯然是以本質和真理作為思想前提和基礎的。只要哲學自覺地把自己定位在可能世界中而不再以絕對真理的面目出現，傳統哲學中的絕大多數范疇都可以在可能世界框架中繼續保留，甚至含義也無需大的變化。

第三，可能世界范疇可以為科學哲學超越實在論與反實在論經院哲學式的爭論回歸生活世界提供一個重要的思想空間。可能世界所以被稱為可能的，一方面是因為它已經超越了現實世界，另一方面則是因為它還缺乏足夠的證據證明自己的實在性。所以，可能世界既不是一個現實的世界，也不是一個實在的世界，它居于唯名論和實在論二者之間。從理論上看，把科學理論定位于可能世界中，可以使科學哲學的實在論追求從日趨繁瑣、勞而無功的論證中解脫出來，更多地關注科學與人類的精神和社會的文化，而這才是物質財富已經高度發達的后現代社會所面臨的一個更為重要和緊迫的現實問題。生活世界中顯然更加需要科學哲學。從實踐上看，可能世界不僅不會動搖和影響科學家對于本質和真理的不懈地追求，而且還能夠滿足后現代主義反對科學沙文主義的愿望。可能世界范疇可以作為緩和或消解科學與人文之間日趨緊張的關系的一個公共生活空間。

參考文獻

[1] 黑格爾.哲學史講演錄第1卷[M].北京：商務印書館，1959.

[2] 轉引自林定夷.近代科學中機械論自然觀的興衰[M].廣州：中山大學出版社，1995：7.

[3] 轉引自萊米·布拉格.世界的智慧——西方宇宙觀的演化[M].上海：上海人民出版社，2008：142.

[4] 杜威.哲學的改造[M].北京：商務印書館1958：86.

[5] A.C.Grayling.Introduction to Philosophical Logic.The Harvester Press,1982：70.

[6] 陳波.邏輯哲學[M].北京：北京大學出版社，2005:334-335.

（責任編輯 慶躍先）