“文化弧島”的瓦解

李孝梅

隨著不同學科的發展和社會生活的改變，人文和科學兩大陣營開始對話，科學的觀點和思想開始向人文領域滲透，穩定性和客觀性受到人文學者的重視。人類學家列維—斯特勞斯就是一個在相對性中尋求穩定性的典型代表。他認為現象世界盡管千差萬別，但也可以運用一種圖示或結構把它們組織起來，這種圖示是一種單純的二項對立，它是一個完整的系統，他說：“當分類意向似乎上升到最廣泛的一般性和最極端的抽象性時，盡管千差萬別也不能阻礙其運用一種圖示，按此圖示。現實將經歷一系列的逐步的精細化過程，其最終項，按照這一方法的一般概念，可表示為一種單純的二項對立(高與低，左與右，和平與戰爭，等等)……”。列維—斯特勞斯用結構的整體化的方法去研究圖騰神話。他對流傳于各個時期各個地方的神話進行比較和分析，試圖找到一種“神話結構”，即內在于神話之中的深層結構。他認為，語言和神話具有共同之處，語言分為言語和語言，神話也可分為神話故事和神話結構。世界各地的神話故事雖然內容不同，好像彼此之間毫無聯系，但只要加以結構分析，便可以發現它們有穩定的一致之處。列維—斯特勞斯對幾百個神話故事進行了結構分析，找到了各不相同的神話故事中隱含的相似性、對立性的圖示或深層結構。這些結構或圖示的發現有利于人們的研究。因為只要掌握了這一圖示，就可以把不同的“神話素”組織和統一起來。他主張揚棄或淡化神話故事內容(“神話素”)的差異性，而應從這些不同的神話中找出它們深層的結構或圖示，努力找到排除個體差異性后所顯現的穩定的神話結構。

雖然哈貝馬斯和列維—斯特勞斯研究和感興趣的領域不同，但是哈貝馬斯也努力地在實踐層面探索實現相對的穩定性。哈貝馬斯被譽為當代最后一個堅持現代性和穩定性，反對碎片化的解構主義哲學家。哈氏認為，在人類歷史上，哲學經歷了兩次重大的“范式轉換”。第一次是“本體論”向“認識論”的過渡。這一過渡的特征就是“主體”的發現和地位的提升。在本體論的范式中，主體是沒有位置的，它是隸屬于世界的主宰和終極根據上帝的。但是發生了認識論轉向后，人的中心地位取代了上述世界主宰和終極根據上帝的，它成為世界和存在的中心。人從世界中分離出來，成為客體的對立面。從此以后，主體的地位越來越高，成為了認識論者所認為的“絕對主體”。哈貝馬斯認為，所謂“主體性”其實是人的社會化的產物，它是在社會化過程中形成和發展的。“主體”并不是先驗的絕對主體。它必須下降到“實踐主體”的層面。在人的社會化中來解釋主體和主體性的形成。他強調主體不是單獨的絕對的主體，它必須在與他人的聯系中表現出來，主體是相對于他人而言的，沒有與他人的關聯，也就無從談主體和主體性。他說：“‘自我是在與‘他人的相互關系中凸現出來的，這個詞的核心意義是其主體間性，即與他人的社會關聯。惟有在這種關聯中，單獨的人才能成為與眾不同的個體而存在。離開了社會群體，所謂自我和主體都無從談起。”由此可看出，哈貝馬斯批判絕對主體的存在，他注重主體間性和社會關系網絡這一超乎于單個主體的更為廣泛和穩定的東西。

哈貝馬斯認為哲學經歷的第二次“范式轉換”的標志是從“認識論”向“語言范式”的轉換。在這一轉換中，語言符號迅速成為人們的焦點，它的地位取代了人的地位，語言成為一切問題思考的角度。他從人必須以語言的方式進行交往和相互作用的實施中看到了語言規范的巨大能力，這種巨大的能力將通過無壓抑的語言行為交往，來消解社會的權力和統治關系，因為通過無壓抑的語言行為交往而達成的共識，即真理，將成為建立一個公正、合理的“烏托邦”的可能性條件。他認為既然人人的交往都是與語言的方式來進行的，所以行為的邊界就是語言的邊界。于是研究的行為系統也就只需研究語言的結構系統，研究交往行為的有效性條件也就只需研究語言交往行為的有效性條件或要求。

語言交往行為的目的是取得共識，即取得真理，但這個真理的獲得是有條件或要求的，即它必須滿足：真實性、正確性和真誠性這三個要求。其中，真實性要求是人際語言交往的一種有效性要求，而真理，是這一要求的實現。真理應該被定義為話語主體通過語言交往而達成的共識。真實和真理的檢驗尺度并非客觀性，而是它的“主體間性”，也就是說，判斷一個話語是否是真理，不以單個的主體意識來決定，而是通過該話語主體與其他所有參與討論主體的不斷的討論，最終達到一致和共識，即真理。哈氏的真理共識論的唯一判斷標準就是話語的共識。他說：“話語真實性的判斷標準只能是它的主體間性。即是說，只有在話語主體的交往對話中，話語的真實性才能得到檢驗。當所有人都進入平等對話。并就同一話語對象進行理性的探討與論證，最后達成共識時，該話語才被看作是真實的。因此，真實性乃是話語交往中的三種有效性要求之一以及這一要求的實現。”

真理共識論認為假如在交往行為中無法達成一致，那么就必須通過對話、質疑、發難和反駁，達到最好的一致或共識真理。當然要達到這個共識真理，就必須保證每個人都有平等的話語權利和自由，彼此間相互尊重等等。總之，只有通過主體間性的話語共識才能夠得到真理，才能夠檢驗和判斷真理。真理的判斷標準和獲得的渠道不再是單個的主體所能做到的。“主體間性”在哈氏這里被突出出來，主體間的共識真理成為最重要的語言交往行為的目的和建立其所設想的“烏托邦”的基礎。

從上可看出，哈氏不僅批評絕對的單個主體的存在，更正努力尋找一種相對穩定的東西，即主體間的共識的真理。

結構主義作為存在主義的對立面而出現。它反對存在主義哲學過度宣揚人的自主性和創造性，主張研究結構，因為在整體的結構中，單個的有差異的個體是無足輕重的。結構主義者認為應該對社會做嚴格的“結構分析”，他們認為個人都是生活在這個結構總體之中的，純粹的個人自由、個人價值是不存在的；人生的意義、人的能動性只有在社會結構中才能體現。他們主張必須用普遍的“結構”概念取代個人的“存在”概念。索緒爾是結構主義的先驅。他認為語言是一種社會性的法規系統，即人們進行交流時所必需的規約系統，它類似于某種集體契約，個別人不能單獨地創造它或改變它，它具有約束的能力。而言語只與個體有關，它是一種個別性的選擇和實現行為，它是在語言結構這一規則下靈活運用，但它自身內部并不包含規則。語言構成一個抽象的規范原則，言語通過無窮無盡的實踐來實現和完成它，我們可以從言語實踐中看出語言的結構。言語以語言結構為基礎。言語是個別的、豐富的，它缺乏成為一門學科的必要要求。而語言、語言結構具有必然性、規范性，它具備成為一門學科的條件。從索緒爾的分析中，我們可以看出言語是離不開語言、語言結構的，一旦離開言語將失去基礎，它沒有依托，孤立的言語是沒有意義的，它只能在語言結構中加以理解具有意義和價值。在索緒爾這里，個體的主觀差異的重要性被大大削弱了。人陷入了一個巨大而無情的網絡中，在這個結構充斥的世界里，沒有人的位置。從而，存在

主義過分高揚的人的主體性遭到了嚴厲的批判。

同樣地，福柯也對人的主體性進行了嚴厲的批判。福柯對知識進行了“考古學”的研究，他認為在一個既定的時段內，各種知識形式遵循一定的規則，這個形式規則也就是“知識型”。在不同的時段有不同的“知識型”。知識型就是各種不同的學科和知識共同的構型規則和潛在條件。知識型是知識和理論形成的可能性條件。知識型本身不是知識形式，它僅僅是某一時期可以發現的各種知識的總關系。知識型和各門學科的知識的關系，就如語法對于句子，語言對于言語，神話對于神話素，文學科學對于文學作品的關系一樣，前者是后者生成的可能性或潛在性條件。

福柯認為，歷史上存在著四個不同的知識型，正在這些不同的知識型中，人的主觀性的透視程度是不同的。在文藝復興時期的“相似”知識型中，相似性貫穿于整個世界的符號網絡中。在這種“相似”的知識型中，沒有作為觀念形態或知識形態的文體的存在，有的只是充滿著整個世界的相似關系，知識的重心在于對符號的破譯或解釋。后來文藝復興時期的“相似”知識型為古典時代的“表征”知識型所取代。在古典時代，表征者和被表征者、能指和所指之間是直接以一種透明的方式連接起來，符號和能指被動地遵循事物和世界的秩序，而世界的秩序是與人無關的，人只是一個澄清秩序的被動者。在這里，人無需發揮其主體能動性，無需思考。在表征者和被表征者、能指和所指之間不需要人和主體。

人終于在古典時期之后的現代的知識型中出現了。所指的人在現代知識型中成為各門學科和知識爭相捕捉的對象，人是各門學科和知識得以建立的基礎，人成為了世界的認知者、理解者和揭露者，他是世界知識的認知主體。于是人類中心主義得以確立，人文主義得以確立，人的哲學和人的信念得以確立。在這個時期，人們提出了許多關于人性的眾多要求，如，公正、民主、自由，在福柯看來這些對人性的要求只是權利的借口和道具。人和人性是學科和知識發明的，它不是學科知識的基礎。福柯認為人是特定知識型的產物，他還受到特定時期知識型的影響，“人”并不是完全自主和完全自由的，人的完全的自主性、創造性只是一種“神話”。在福柯那里，“知識型”先于個人主體而存在，個人主體從屬于不由他選擇和創造的規則。并且隨著后現代知識型的到來，知識剔除了意義的深度，符號是純粹的標記符號，它沒有更深的所指，能指和所指之間又是透明的直接連接，人是知識的對象和基礎的學科和知識消失，于是這個有條件的特定知識型的產物主體人也終將會消失，“人之死”是不可避免的。從而，福柯批判過度高揚的人類中心主義和過分夸大的人的主觀性作用的思想。

總之，人文學者在重新開始思考人文學科和人文真理，在思考人文和科學對話的可能性和相似性。人文和科學不再互相封閉，互不對話，它們不再是一座座“文化孤島”了。