戴震“情欲肯定論”淺析

摘要：戴震將“人”這個概念作為其倫理思想建立的基礎(chǔ)，其“情欲肯定論”具有鮮明的“重生”的特征，矛頭直接指向程朱的天理人欲之辨。同時，他還詳細地論述了“情欲肯定論”的邊界問題，成為其思考中最深刻的地方。

關(guān)鍵詞：戴震； 情欲肯定論； 程朱天理觀； 以情挈情； 權(quán)

中圖分類號：B249.6 文獻標識碼：Ａ 文章編號：1004-0544（2009）01-0058-04

在儒家傳統(tǒng)中，“無自由的意志”固然是主流，但無疑中國的儒者們也始終處在道德上的自作主宰與政治上的尋求個人的不受限制這兩種對立的糾纏中。戴震(1724——1777)的思想所表達的對作為意識形態(tài)的程朱理學(xué)的反抗以及對個體生命深切的關(guān)懷，無疑是承受了這種撕裂所帶來的痛苦之后最深刻的表達。在其思想中有著非常接近于近代民主自由觀念的表達，而它恰好體現(xiàn)了原始儒家在新的現(xiàn)實條件下的新發(fā)展。本文試圖通過對戴震思想中的“情欲肯定論”進行剖析，感受與揭示處于“前近代”中的儒者在面對道德上自我主宰與政治上個人絕對不受侵犯與糾纏時，所承受的痛苦與所作的應(yīng)對。

一、 情欲肯定論的緣起：強制的借口

由于戴震倫理學(xué)說中最具特色的地方在于他竭力要將由程朱拔高的道德拉回到人間，所以在一定程度上，戴震學(xué)說中最引人注目的乃是其對情欲所持的肯定態(tài)度。戴震情欲肯定論的矛頭直接指向程朱的天理人欲之辨。他對理學(xué)的批判首先是從實際生活層面開始的，從程朱天理觀的實踐危害性入手。他極敏銳地洞悉了當時社會在作為意識形態(tài)的“理”的主宰之下所造成的普遍強制性以及對個體自由的壓制。“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，……上以理責下，而在下之罪，人人不勝其數(shù)。”[1]而且，那些“至愚之人悖戾恣睢，其處一事，責詰一人，莫不輒曰理者。”[2]故出現(xiàn)以“理”責人者而不講“理”的悖謬現(xiàn)象：“負其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣者，口不能道辭者，理屈。”[3]正如戴震所說：“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”，“人死于法，猶有憐之；死于理，其誰憐之？”[4]戴震認為，程朱及其信奉者以意見為理，以所謂的道德規(guī)范來扼殺人對于美好生活的追求，懲罰一切違反禮教的行為，他們的理論實際上成了殘害人生命的工具：“不悟意見多偏之不可以理名，而持之必堅。意見所非，則謂其人自絕于理。此理欲之辨，適成忍而殘殺之具，為禍又如是也。”[5]

接著，讓我們探討一下程朱的理欲之辨以及其天理、人欲論的理論意義。“私欲與天道的并置在早期新儒學(xué)中的牢固地位，使它成為這個學(xué)派的標志。”[6]朱熹嚴格地區(qū)分了下面兩種要求：一是維持日常生活所必須的最低限度的要求；二是超越于最低要求的對物質(zhì)生活豐富性的向往。前者作為“天理”而被認可，后者作為“人欲”而被否定。“問：飲食之間孰為天理，孰為人欲。曰：飲食者，天理也。要求美味，人欲也。”[7]“如夏葛冬裘，渴飲饑食，此理所當然。才是葛必欲精細，食必求飽美，這便是欲。”[8]在這種定義下，恣意放肆的欲望與有所節(jié)制的欲望的對立是顯而易見的，但重點不在此。因為限于被認可范圍內(nèi)的欲望，不屬于“人欲”的領(lǐng)域，而是被納入到“天理”的領(lǐng)域內(nèi)，在此基礎(chǔ)上根本對立的“天理”與“人欲”才是問題。

簡單地說，朱熹宇宙論的理與氣、人性論的義理之性和氣質(zhì)之性的二元論的對立，表現(xiàn)在道德上就是天理與人欲的價值對立。在程朱那里，理欲之辨一開始就與道德判斷緊密相聯(lián)。“……全是下落不明，安得不善。……才說人欲，便是氣也。”[9] “竊以謂人欲云者正天理之反耳。……蓋天理中本無人欲。”[10]即天理是完美的、是絕對的善；從氣而來的人欲則正是一切惡的根源。正是由于理欲之辨要求人們必須進行近乎刻薄的二擇一的嚴酷性，一切道德規(guī)范與道德追求的根本目的就成了“圣賢千言萬語，只是教人存天理滅人欲”[11]、“心有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。”[12]

在戴震看來，雖然人人都畏死望生，可他們期盼內(nèi)容豐富的人生。“無私而非無欲”，明確地將適度滿足人的物質(zhì)需要與動物性的非道德化的傾向區(qū)分開來。所以他說：“無私，仁也”，“非絕情欲以為仁”。[13]在這里，戴震無疑是看到了一個很重要的區(qū)分，即，道德價值與非道德價值的不同。他爽快地接受了“人性善”的觀點。但在他這里，性與善是屬于兩個完全異質(zhì)的領(lǐng)域。他認為，性是指“實體實事”的存在，而善則是指“稱純美精好”的價值概念。

一般認為，雖然程朱倫理學(xué)說中多少有些嚴厲的傾向，但并沒有否定人欲和情欲。的確，在一般意義上，程朱并不主張對欲望進行全面的否定。但是，程朱的天理人欲之辨倡導(dǎo)人欲否定，進而以禁欲主義的道德為目標，這是毫無疑問的。如果不是這樣的話，像“圣賢千言萬語，只是教人存天理滅人欲”這種他們實際所發(fā)的激昂議論，又應(yīng)該如何理解呢？再者，以此為基礎(chǔ)的程朱和戴震的對立焦點，就僅被還原為節(jié)欲或者限制欲望這類程度上的差別而已，那么戴震對程朱理學(xué)展開的批判，也仿佛成了唐·吉訶德式的只會引人發(fā)笑的盲目行動。

就這種對戴震的批評而言，我認為它忽略了極為重要的一點，正如我一開始所說的那樣，戴震義理學(xué)最初的視角來自現(xiàn)實的社會生活，這也是他立論的基礎(chǔ)。即是說，他注意的是朱熹的主張中某一重要特征所引發(fā)的結(jié)果。朱熹是在與“天理”對立的場合使用“人欲”一詞，這種情況下“人欲”與“私欲”好像是同一涵義。但是，問題在于，是把內(nèi)容廣泛的人類欲望理解為“人欲”從而當作“私欲”給予否定性評價呢，還是僅僅將限于“私欲”范圍的特定的欲望定義為“私欲”？就這一點，朱熹并未給予完全明確的闡釋。問題的產(chǎn)生，乃是因為“人類的欲望”這一概念范圍本身的曖昧不清。其實我們僅就“天理”與“人欲”在理學(xué)中所處的鮮明對立位置，就能發(fā)現(xiàn)朱熹的主張所具的傾向。即，在朱熹那里，什么樣的欲望正當、什么樣的欲望不正當（私欲），“并不是根據(jù)對欲望本身‘盡其微’（戴震）的客觀精察來決定，而是專依如何理解‘天’——即賦予天理什么樣的意義內(nèi)容來決定的。”[14]這才是戴震的著眼點，所以他主張在欲望概念范圍的內(nèi)部辨明何為正當?shù)娜祟愑⒑螢椴徽顟B(tài)的“私”。因而，程朱與戴震在此問題上的對立點，就絕不僅僅是把食欲、性欲看作自然“與否”這樣基本立場的理論問題，而是涉及到諸如食欲、情欲等最基本欲望的滿足方式這類實際的生活問題。一方面，不可否認朱熹也認為食欲、性欲是個體自身中消除不掉的“天理之自然”。但朱熹這種解釋，實際上它有著已經(jīng)預(yù)設(shè)了的前提：即，對滿足方式有著特殊的規(guī)定；另一方面，在與程朱的反動中，戴震之所以會一再強調(diào)說為什么應(yīng)該重視生命的基礎(chǔ)欲望，也是由于他在理論的背后深刻地察覺到了被剝奪了正當欲望滿足的普通大眾的生活實際狀態(tài)。就這一點而言，與戴震個人的生活經(jīng)歷有著一定關(guān)系。“震自幼為賈販，轉(zhuǎn)運千里，具知民生隱曲，而上無一言之惠，故發(fā)憤著《原善》《孟子字義疏證》，專務(wù)平恕，為臣民訴一天，明死于法可救，死于理即不可救。”[15]再者，普通大眾的要求，雖然從大眾方面來看屬于正當?shù)挠麧M足的做法，但若以程朱的觀點為標尺來衡量，則仍內(nèi)含有一種為政治上的強制尋找借口的危險，并通過視其為“人欲之私”來斷罪、來懲罰的傾向性。“戴氏之思想對于宋人為反抗，我們承認確是糾正宋人支離偏激之失。其以仁、義、禮、智不離乎血氣心知，于孔孟之懷蓋無不欣合。”[16]

基于以上的觀點，程朱學(xué)說中，在先前所認定的禁欲主義的內(nèi)涵，便很清楚了。“人有是身，則有耳目鼻口四肢之欲，而或不能無害夫仁。人既不仁，則其所以滅天理而窮人欲者，將益無所不至。此君子之學(xué)所以汲汲于求仁。而求仁之要，亦曰去其所以害仁者而已。”[17]對普通人來說，那種道德的嚴厲作風(fēng)和極度的自我犧牲，與當時的時代不合。正是這種禁欲主義使“君子理當為人師表”的道德規(guī)范的追求，和一般人的日常生活沒有什么關(guān)系。理學(xué)闡述的是那些它認為是正確的或不正確的行為模式的真理，所依據(jù)的只是事先設(shè)定好的行為目的，這一目的本身就已經(jīng)預(yù)設(shè)了某種特定的價值傾向。

戴震把“理”與“欲”的界限劃在人與禽獸的分界上，而不是劃在圣人與常人上。理欲之爭實際上是人的尊嚴與權(quán)利之爭。總之，如果我們把對程朱理欲之辨的理解集中在，到底是否定欲望進而指向禁欲主義，還是限制欲望進而只承認其節(jié)欲主義的特征上，若將爭論只限于在如此表面的、形式化的水平上，那么，在此情形下進行的對比，雙方思想內(nèi)容的意義，也就被化解為僅是程度之差的抗爭！而這無疑抹殺了戴震思想深刻卓越之處。

二、 回歸生活的道德——“重生”的情欲肯定論

戴震的肯定態(tài)度與程朱理學(xué)嚴厲的禁欲學(xué)說的尖銳對立，成為眾多研究者關(guān)注的焦點，但也造成了人們對戴震思想的理解被模式化、簡單化。人，在戴震這里，絕不僅僅只是一個抽象意義上的概念。戴震的“人”與宋明理學(xué)的“人”有著鮮明對立的價值意義。“人”不僅僅需要物質(zhì)性的“血氣”，而且還必須具有理性的“心知”，在戴震的思想中有充分的表達。

首先，讓我們看看戴震對“人”這一概念所作的理解。天地間人獨貴，這是儒家的基本信念。戴震繼承了儒家的這一傳統(tǒng)，首先確立了人的價值，“是故人也者，天地至盛之征也。”[18]人之最初只是個自然意義上的存在，并不先天具有好惡、求知、知恥等品質(zhì)，真正使人獲得人之為人的內(nèi)在價值，必須經(jīng)歷一個從自然存在到人化存在的轉(zhuǎn)變過程。戴震對這一過程作了詳細的論述：“由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義。”[19]也就是說，人之所以能天下獨貴，就在于他能夠通過理性的認識（知其必然）而超越血氣之自然。但獲得義理乃是以血氣作為物質(zhì)基礎(chǔ)，因為滿足生命的需要就是最基本的道德行為，一個失去了生活欲望的人，心如死灰，更不可能關(guān)心別人的生存。“然使無此欲，則于天下之人，生道窮蹙，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。”[20]

然而，戴震想要強調(diào)的重點并不在這里。在他看來，人固然不能停留在“血氣心知”的自然狀態(tài)，但如果對人的自然屬性完全采取虛無或禁錮的態(tài)度，那么走向另一個極端則不可避免，因此帶來的危害將會更大。“舍氣稟氣質(zhì)，將以何者謂之人哉？”[21]因為生命的完成必須以人的感性需要的滿足為條件：“聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生。”[22]根絕人的欲望只能導(dǎo)致對生命的扼殺。如果將人的生理伐而絕之，那么人之為人也就失去了物質(zhì)基礎(chǔ)，沒有了出發(fā)點。因為人欲絕對不是自我實現(xiàn)在道德上的障礙，而是生命力的體現(xiàn)，這體現(xiàn)了人的自然欲求與生生之德由對立走向統(tǒng)一。這種統(tǒng)一不僅僅表現(xiàn)出對主體類的本質(zhì)的尊重，更是表現(xiàn)出對主體生命的關(guān)懷。在更深的意義上，人欲成為推動主體自我發(fā)展與實踐活動的內(nèi)在動力。人之為人，不能以扭曲人的本性為代價。與宋儒對生命的冷漠不同，戴震不但肯定人的生命價值，更對壓抑生命力的行為深惡痛絕。他說，“人之生也，莫病于無以遂其生。”[23]

如果我們將戴震的義理學(xué)停在現(xiàn)實生活的層面，那么戴震思想就會被膚淺地理解為所謂的“情感主義”、“享樂主義”。不可否認在與理學(xué)的對抗中，戴震所強調(diào)的中心在于對人的自然屬性的尊重，但這并不意味著他只注重這一點。事實上，“人”在戴震這里，不僅有“血氣”而且還必須有“心知”，雖然“血氣”是“心知”的物質(zhì)基礎(chǔ)，可是惟有有“血氣心知”才是一完整意義上的“人”，也惟有這樣的人才可能在意志自由的情況下自我主宰、自我判斷，也才可能獲得真正的自由。所謂心知，就是人的理性認識能力，“心能辨夫理義”，[24]心知可以通過分析、研究而獲得對事物內(nèi)在聯(lián)系的認識。簡單地說，自由的人還必須有理性。在戴震看來，人與動物的區(qū)別僅僅在于人有“心知”。人的理性是人的本質(zhì)特征，是人的類特征。胡適就曾指出：“他（戴震——引者）批評程朱的學(xué)派雖然同時并列致知與主敬兩方面，實際上卻是‘詳于論敬而略于論學(xué)’。他自己的哲學(xué)便是老實地傾向致知的方面，敬只成了求知的一個附屬條件。”[25]戴震強調(diào)到，對物質(zhì)的追求、對理性的追求都是人的自然屬性，是非善惡只是心知活動的對象。

由于戴震是將“人”這個概念作為其倫理思想建立的基礎(chǔ)，所以他的情欲肯定論具有鮮明的“重生”的特征。接下來對戴震情欲肯定論的主要內(nèi)容作一概述。

情、欲問題是程朱與戴震倫理學(xué)尖銳碰撞的開始。在戴氏這里，情、欲的問題從一開始就與道德價值的判斷無關(guān)（與理學(xué)恰恰相反）。在他看來，性猶如水，欲就是水之流，欲是人類本性的自身活動，所謂的理無非是內(nèi)在于欲之中的規(guī)則（理者存于欲者也）。在這里，戴震并沒有簡單地將道德還原為情欲，他想探尋的乃是在道德存在之前人類生存活動的基本條件。“天下必無舍生養(yǎng)之道而得存者，凡事為皆有于欲，無欲則無為矣；有欲而后有為，有為而歸于至當不可易之謂理；無欲無為又焉有理！”[26]“肯定欲望，主張欲望解放”的確符合戴學(xué)的基調(diào)，而且貫穿于與“理”的形而上斗爭的始終。但這絕不意味著他在人的基本欲望中來直接探求道德價值的根據(jù)，也不是在欲望乃至實現(xiàn)功利價值中來取消道德價值的終極意義。

程朱認為，情欲活動與成為有德性的人是對立的，不能并存。戴震拒斥了這一觀點。他認為，情欲活動與生理的本能活動是不可分離的。非但如此，就連天理也與情欲、生理本能不可分。情欲與生理本能都是生命的內(nèi)容，有其必然之理，此理不可全部以善惡論。只有情欲活動中不正之私才應(yīng)該克除，絕不能借口情欲為不善而任意加以摒棄。在他看來，血氣心知與性不可分，理義只能在血氣心知的活動中才可見。他說：“人生而后有欲，有情，有知。三者，血氣心知之自然也。……辨于知者，美丑是非也；而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生；喜怒哀樂之情，感而接于物；美丑是非之知，極而通于天地鬼神。……是皆成性然也。……惟有情有欲，而又有知，然后欲得遂也，情得達也。天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。……道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。”[27]當然，他并不主張情欲無節(jié)制也是善的。他所要強調(diào)的是，情欲不流于偏失即是合乎理義的，就是善的。而宋明儒者強調(diào)存天理去人欲，從泛道德主義的立場妄斷人欲不善，因而設(shè)天理與人欲相對立。然而人欲本有其存在的價值，生命價值有實現(xiàn)的正當性與必然性，故人欲并不必然背于天理。相反，情欲與性相依，情欲之合理的遂達，恰恰是性善、成德的必然條件。[28]

通過對情、欲所進行的梳理，戴震進一步對將矛頭指向混淆了“私”、“欲”的程朱說。因為在他看來，這種概念上的混同，必然會導(dǎo)致利己主義。他認為，私與蔽，只是各種欲望與知沒能正常展開而流于“失”的結(jié)果。知本身不是蔽，欲本身未必是私。“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。無私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也。是故圣賢之道，無私而非無欲；老、莊、釋氏，無欲而非無私。”[29]即是說，無論是從理論本身還是從實際生活上說，欲即私，無欲即無私都是不能成立的。道德所要求的是“有欲有為之咸得理”的狀態(tài)。然而，無欲即情欲否定的主張，“非但談不上公正無私，相反，它往往是與提倡者的利己主義動機和打算有深刻的聯(lián)系。”[30]

戴震思考的出發(fā)點就在于絕不讓強行推廣的統(tǒng)一的“善”威脅到個人的自由，侵犯個人的實際生活。他的“重生”的情欲肯定論就是提醒人們，生活本來是大于道德，先于道德的，所以應(yīng)當維護生活價值的本源性、優(yōu)先性，要防止道德價值的非法“自反使用”，防止道德侵犯生活，絕不能讓對美德的追求成為人追求豐富多彩生活的阻礙。

三、 “以情挈情”：“情欲肯定論”的邊界

由于戴震“欲而不私”命題實際上含蓄地肯定了人有懷生畏死、趨利避害的本能，這一觀點實際在他之前李贄已有明確地表達。但戴震比李贄在理論上更深刻的地方在于，他看到，如果放任人類在自然態(tài)中而不管的話，就會“流失”，而無法按照發(fā)展的路程導(dǎo)向理想狀態(tài)。由于人之為人的特征在于人的理性，他可以超越這種本能的自私性，從而做到遂己之欲，推及到遂天下人之欲，而這正是對李贄理論上的缺陷的補救。他為了補救“遂欲達情”在理論上的缺陷，便提出了個人的欲望、情感滿足的邊界問題：即每個人的欲望與情感的滿足是以他人的欲望、情感的滿足為前提的。

“挈矩之道”一語最早出現(xiàn)于《大學(xué)》，是指以直角求矩形的方法。戴震按照自己的世界觀、方法論，獨創(chuàng)“挈情”之說。即，以自己愛惡之情來推度他人：“以我挈之人則理明。”[31] “天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情挈人之情而無不得其平是也。”[32]也就是說，個體自由的真正界限就在于以己度人。“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而靜思之，人以此施于我，能受之乎？凡有所責于人，反躬而靜思之，人以此責于我，能盡之乎？”“誠以弱寡愚怯與夫疾病老幼孤獨，反躬而思其情，人豈異于我？”[33]只有尊卑、貴賤之間在感情上挈度相通的情況下，每個個體才可能在獲得真正的自由，也惟有在他人的自由不受壓抑、不受干擾時自己的自由才是最有保障的。

戴震認為，正是統(tǒng)治者缺乏私欲之心，所以才會以意見為理。“今既截然分理欲為二，治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理。”[34]“然使其無此欲，則于天下之人生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生而遂人之生，無是情也。”[35]他并非不承認舍己為人，不承認利他和自我犧牲，“以情挈情”所要表達的哲學(xué)含義乃是只有肯定了每個人遂情達欲的合理性，才可能推己及人：“一人遂其生，推之而與天下共遂其生。”[36]而這正是理性在道德上復(fù)歸的最有力的表現(xiàn)。

但人何以能“遂己之欲而遂人之欲”，“達己之情而達人之情”呢？正如前所述，戴震認為，由于人具有內(nèi)在的道德理性，當?shù)赖吕硇跃唧w地展開為現(xiàn)實的人性時，就表現(xiàn)為“人之欲無不遂，人之情無不達”，從而整個社會充滿活力。自由人與道德責任以及自律是分不開的，他不但不放縱，相反地他與人相處必須隨時提醒自己對方是一獨立的個體，并擁有不可侵犯的權(quán)利，從而時時對自己的行為自行管束，反而能表現(xiàn)出舍己為人的利他美德。依靠他律約束的人，容易傾向于自我主義的自私，一旦約束松馳，則流于放縱恣肆。

那么，如何達人之欲，達人之情呢？戴震使用了“權(quán)”這一概念。因為在戴震看來，性、命、才的空間雖有助于個人的成長，但卻對群體生活無所為。首先，關(guān)于權(quán)概念，他定義為：“權(quán)，所以別輕重也。凡此重彼輕，千古不易者，常也，常則顯然共見其千古不易之重輕；而重者于是乎輕，輕者于是乎重，變也，變則非智之盡，能辨罕事情而準，不足以知之。”[37]在他看來，常、變都是作為智的認識對象的狀態(tài)。權(quán)的作用在于根據(jù)事物的變化而自身也適當?shù)刈兓瑥亩饬科漭p重。權(quán)正是“心之明”的最高表現(xiàn)，體現(xiàn)出一種個人的自制力。

“權(quán)”概念在戴震看來，并不包含其自身有成為被主體所遵守的規(guī)范之意。之所以重權(quán)，就在于戴震是處在與規(guī)范主義倫理學(xué)相對立的立場。因為在他看來，規(guī)范主義只是將道德價值還原為道德規(guī)范，這恰恰是朱熹的觀點。戴氏的權(quán)概念是從完全不同于朱子的視角來認識道德規(guī)范。他認為，權(quán)首先是一種主體對自由、多變的事物“剖析至微”的洞察活動，這是遠比只知遵守規(guī)范更為高級的活動。那么，如何理解權(quán)與規(guī)范的關(guān)系呢？“人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權(quán)之而分理不爽，是謂理。”[38]即是說，戴氏的道德規(guī)范是立足于對人倫日用有所洞察的有意識的行為，其目標是滿足天下人的要求。這樣一來，權(quán)就被視為一種可以自由運作的權(quán)限，而不是一種現(xiàn)成的規(guī)范。通過以上的分析，首先可以看出，戴震認為道德規(guī)范不是所謂的被認可、被堅持的“當然之理”，而只是通過對現(xiàn)實的權(quán)衡、辨察而得出的有意義的行為標準。道德規(guī)范只有在理性中才能得以維持，因為只有理性才能對其合理性進行考察。其次，道德規(guī)范絕不是要求一成不變、教條地被遵循，而是應(yīng)通過權(quán)衡來決定是否應(yīng)執(zhí)行或是廢除。權(quán)絕不是僅僅由于主觀的判斷而成為可以任意設(shè)定或放棄的工具。正如戴震所強調(diào)的那樣，由于權(quán)的作用是“權(quán)度事情，無幾微差失”、[39]“達天下之情，遂天下之欲”，[40]由它而形成的規(guī)范在現(xiàn)實與理論之間總能保持其客觀性、合理性及相對的穩(wěn)定性。

“權(quán)”的另一功能是防止因極端重視規(guī)范而生的主觀固執(zhí)。他指出，宋儒在“執(zhí)理無權(quán)”中蘊含有固執(zhí)的傾向。“然則孟子言‘執(zhí)中無權(quán)’，至后儒又增一‘執(zhí)理無權(quán)’者矣。”[41]宋儒將堅持以自己為中心的臆見提高到天理的位置，并將其視之為判斷是非的唯一標準。因此，它實際上是自己的臆見在天理中將自身權(quán)威化。它無法對人各種需要的正當性的權(quán)衡作出合理性的解釋，相反，因不合乎自己的規(guī)定性這一唯一的理由，而壓制人類各種需求。“以自己之是為是，以自己之非為非”所批判正是這樣的情形。

戴震所主張的乃是：“反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理。”[42]也就是說，通過自我反省而忖度他人，通過對他人的思考而反省自己。這是戴震對情欲應(yīng)有的節(jié)制所設(shè)定的最低標準，“以我之情挈人之情”是個體自由所能達到的最大限度。如果我們能將這命題與戴震哲學(xué)中“主智”的特征聯(lián)系起來，就不難理解，它并不意味著可以直接從“我之情”單方面地挈“他人之情”，而是指“我之情”與“他人之情”二者均處在同等位置時，挈（忖度）的功能的運轉(zhuǎn)狀態(tài)而已。或許只有在這種理解下，我們才可能以對自我的反省去考慮他人，以對他人的思考來反省自己。因為這種考量的建立是基于這樣的活動：即能夠把自己與他人的情欲對等地看待、衡量這樣一種功能的活動。心知就正是處在這樣的位置。

“情欲肯定論”不但強調(diào)個體在享受自由的同時必須將他人視為與自己一樣的個體對待，而且還強烈地流露出政府要避免借口保護他人的自由而實際上實行強制。所以戴震反復(fù)強調(diào)，人們的心智是成熟的，即是說每個有理性的人能自我決定，并考慮到他人的存在，考慮到他人的福祉。在他看來，這個自我控制的過程必須是由自己的意志自行決定的，絕對不能受任何外在的強制力，不能讓這個過程被外力所掌控。因為外在的強制力越大，自由也就喪失得越多。

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責任編輯 梅瑞祥