儒家道德的德欲對(duì)立性

　　內(nèi)容提要 中國人對(duì)儒家道德情有獨(dú)鐘的事實(shí)，重視其正面的價(jià)值已是潛規(guī)則。其實(shí)，這是非常失理性的舉措。緊貼世界發(fā)展的現(xiàn)實(shí)和儒家文獻(xiàn)的事實(shí)來審視儒家道德思想，我們不得不重視的是，中國悠久的道德文化積淀，不僅使我們?cè)诮?jīng)濟(jì)發(fā)展的水準(zhǔn)上與其他民族存在巨大差距，而且道德的現(xiàn)實(shí)水準(zhǔn)也存在巨大的反差。這一現(xiàn)實(shí)要求我們認(rèn)真反思和重新審察儒家道德，其實(shí)主因就在儒家道德本質(zhì)上內(nèi)置的德欲對(duì)立的價(jià)值尺度；在欲望只有符號(hào)的價(jià)值地位的氛圍里，道德只能成為舞臺(tái)的唱本，騙人的把戲，現(xiàn)實(shí)中沒有道德的豐收季節(jié)也屬正常。事實(shí)上，德與欲分屬不同的領(lǐng)域，有著各自的主題，道德資源的開發(fā)，要求我們?cè)谡J(rèn)識(shí)儒家道德哲學(xué)本質(zhì)的同時(shí)，還德欲的本來面目，以便有效地潤滑中國現(xiàn)代化的實(shí)踐。
　　關(guān)鍵詞 儒家道德 德 欲 公義 人欲
　　〔中圖分類號(hào)〕B222；B26 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2008)04-0044-08
　　
　　緒論
　　 在先秦儒家道德思想的長河里，盡管有告子、郭店楚墓竹簡中反映出來的對(duì)何謂本性問題的關(guān)注，但是，這種傾向并沒有得到充分的發(fā)展，思想家關(guān)注的主要是如何使個(gè)人在成為具備仁德之人問題上裝備自信心，其結(jié)果就是在原點(diǎn)的本性上就賦予個(gè)人都具備成為仁德之人的能力，人的本性善的理論就是具體的凸現(xiàn)。顯然，這是理論上的設(shè)計(jì)，是從外在的主觀臆想出發(fā)的，既脫離人的生物性特征的運(yùn)思，又無視個(gè)人實(shí)際情況的考量。本來，能否成為仁德之人，完全決定于個(gè)人的情況，而不是外在的臆想。無論是人的先天本性是善的，還是人本性的后天發(fā)展現(xiàn)實(shí)是惡的，但都具備成為堯舜的可能。長期以來，學(xué)者都忽視了一個(gè)悖論：現(xiàn)實(shí)生活里存在兩種人，即圣人和一般人。圣人為什么可能的問題，一直為人所忽視。而在這一定式里的道德實(shí)踐也總是給人屢戰(zhàn)屢敗的感覺，不停的道德實(shí)踐運(yùn)動(dòng)是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)道德低靡而來的沖擊波所致。問題的關(guān)鍵，為我們所稱道的儒學(xué)，關(guān)注的僅僅是理論的演繹，根本沒有問津現(xiàn)實(shí)效果。
　　 在沒有依據(jù)人性特征和個(gè)人的現(xiàn)實(shí)而得出的理論里，個(gè)人永遠(yuǎn)只能是關(guān)系中的被動(dòng)者，根本沒有內(nèi)在動(dòng)力可言，這發(fā)展到后來就更為嚴(yán)重，“確實(shí)，對(duì)于像朱熹和王陽明這樣的新儒家來說，一個(gè)形而上學(xué)的事實(shí)是：我（在任何時(shí)刻）總是有現(xiàn)成的能力認(rèn)識(shí)正確的行動(dòng)，并有動(dòng)力去做正確的行動(dòng)。因此，在某種程度上，動(dòng)力不足的問題被新儒家在形而上學(xué)的意義上排除了。但是，相關(guān)的問題仍然存在?！保ㄗⅲ骸睹献拥膭?dòng)機(jī)和道德行動(dòng)》，〔美〕倪德衛(wèi)著，y3LGjFyaSoEZsSGI2ji9Kfv1nrgjvb2A7bARNC9xOxs=〔美〕萬百安編，周熾成譯《儒家之道：中國哲學(xué)之探討》，江蘇人民出版社2006年11月，第150頁注釋45。）不是“動(dòng)力不足”，而是根本沒有動(dòng)力；也并非到朱熹和王陽明的時(shí)代是這樣，其實(shí)在先秦儒家那里就有這樣的問題。所以，儒家對(duì)本性的設(shè)定，把人帶入了一個(gè)飄然欲仙的輕松境遇，既然本性是善的，無論如何都與丑惡沒有干系了。這是對(duì)人極不負(fù)責(zé)的行為，是異想天開的犯罪。美國學(xué)者對(duì)此有精彩的概括：“德這個(gè)原始概念的結(jié)構(gòu)結(jié)果產(chǎn)生了一種悖論：為了取得‘德’，人必須已經(jīng)有了它。更壞的是，追求德就是追求一種優(yōu)勢(shì)（好處），而這種優(yōu)勢(shì)是非德的?！保ㄗⅲ骸兜驴梢宰詫W(xué)嗎？》，〔美〕倪德衛(wèi)著，〔美〕萬百安編，周熾成譯《儒家之道：中國哲學(xué)之探討》，江蘇人民出版社2006年11月，第67頁。）這是從理論和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)方面進(jìn)行的總結(jié)。
　　 為了有德，必須已經(jīng)有了它，實(shí)際上這在人的本性里已經(jīng)得到孟子和荀子的內(nèi)置。內(nèi)在德性的設(shè)置，為外在的有德追求做了理論演繹上的支撐，在這一特殊的系統(tǒng)里，德行和欲望呈現(xiàn)對(duì)立，難道不值得我們深思嗎？ 
　　
　　一
　　
　　 在詞義上，“欲”是形聲詞，從欠，谷聲?！扒贰钡囊馑际怯兴蛔?，故產(chǎn)生欲望；本義是欲望、嗜欲。《說文解字》解釋“欲，貪欲也”，顯然存在不當(dāng)之處，僅從消極面上進(jìn)行把握，其限制暴露無遺。實(shí)際上，在中國古代思想里，“欲”表示的是個(gè)人的欲求，而且最初多用作動(dòng)詞；離開個(gè)人就沒有“欲”存在的理由。“天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節(jié)。圣人修節(jié)以止欲，故不過行其情也。故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，貴賤、愚智、賢不肖欲之若一，雖神農(nóng)、黃帝，其與桀、紂同。圣人之所以異者，得其情也。”（注：《呂氏春秋?情欲》。）人不僅有欲望的存在，而且存在貪欲的情況。欲望具體是通過情感表現(xiàn)出來的，圣人與一般人的不同，就在于能夠通過節(jié)制情欲而達(dá)到“得其情”，這是客觀的事實(shí)。
　　 在本質(zhì)的意義上，欲望除了私欲以外，并不存在“公欲”，這跟日語對(duì)“欲”的解釋是一致的。日本漢學(xué)對(duì)中國古代文獻(xiàn)中的“欲”，就是做私欲來理解的。先秦儒家也用“欲”來討論人的欲望，因此，我們?cè)诳?、孟那里找不到“人欲”、“私欲”的概念?！八接备拍畹淖钤绯霈F(xiàn)在《荀子》，約有3例；“人欲”概念的最早使用當(dāng)是《禮記?樂記》，僅約1次。儒家所體現(xiàn)的德欲的對(duì)立，正是貫穿在對(duì)欲望的認(rèn)識(shí)和規(guī)定的演進(jìn)過程之中的。因此，對(duì)這一問題的究明，正是對(duì)本問題的回答。
　　 孔子雖然有對(duì)“欲”的詳盡論述，但并沒有正面回答何謂欲的問題。就現(xiàn)在掌握的資料，關(guān)于欲望的產(chǎn)生，有“欲生于性，慮生于欲，倍生于慮，爭生于倍，黨生于爭”④
　　《名數(shù)》，李零著《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社2002年3月，第169頁。）的闡述。也就是說，欲望產(chǎn)生于本性，有欲望就有謀劃，有謀劃就會(huì)出現(xiàn)背棄，背棄必然產(chǎn)生爭斗，爭斗自然偏私成伙；另一方面，“貪生于欲”、“喧生于欲”、“浸生于欲”、“急生于欲”④，欲望還是貪婪、喧嘩、沉溺、狹窄的源頭。
　　 在荀子那里，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也……故雖為守門，欲不可去，性之具也”《荀子?正名》。）。情感是本性的內(nèi)容規(guī)定，欲望是情感的應(yīng)對(duì)，或者說，欲望是情感的具體化；追求欲望是人情所不可避免的課題，無論是誰，無法離開欲望的滿足，欲望使本性變得完備。與竹簡的意思是一致的。
　　 由于欲望產(chǎn)生于本性，是本性的因子之一，而本性是每個(gè)人都具有的。所以，“富與貴，是人之所欲也”（注：《論語?里仁》。）；“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”（注：《荀子?榮辱》。） ；“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉，目之于色也，有同美焉”（注：《孟子?告子上》。）。富貴是人人的共同追求，饑餓了要吃飯，寒冷了要穿衣，勞累了要休息，愛好利益、厭惡禍害，這些都是不需任何外力推動(dòng)的，無論誰都一樣，可以說是人之自然。不僅如此，而且人與人之間具有相同的味覺、聽覺、視覺愛好，即“同美”。所以，追求欲望是人性的必然內(nèi)容。而相同的味覺、聽覺、視覺的滿足，使人與外物建立了客觀的聯(lián)系，這外物就是“人之所欲”。由于人的生物特性使人與相同的外物形成聯(lián)系，這又為爭斗的產(chǎn)生埋下了伏筆，或者說，從另一個(gè)側(cè)面回答了上面提到的爭斗產(chǎn)生的原因。
　　
　　二
　　
　　 只要是人，就都有欲望，滿足這些欲望也是平衡人性的課題之一，只有保持人性的平衡才能實(shí)現(xiàn)健康的生活，這應(yīng)該也是黃金規(guī)律之一。在本性的特征上，不得不注意的是，人性本身存在極盡欲望的因子，即“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚……此五綦者，人情之所必不免也”（注：《荀子?王霸》。）。眼睛要欣賞不同的顏色，這是人的需求之一，但是，“目欲綦色”說的是要看盡一切顏色，“綦”是“極”的意思，其他的器官諸如耳、口、鼻、心也一樣，這種“欲綦色”、“欲綦聲”、“欲綦味”、“欲綦臭”、“欲綦佚”的情況，是人情之自然，人情之必然。
　　
　　 以上是理論上審視人性得出的結(jié)論，實(shí)踐上的情況也一樣。“子曰：吾未見剛者?；?qū)υ唬荷陾?。子曰：棖也欲，焉得剛？”（注：《論語?公冶長》。）有人認(rèn)為申棖是剛毅不屈的人，但孔子認(rèn)為他貪欲太多，無法達(dá)到剛毅不屈。所以，如果對(duì)本性“欲綦”的因子調(diào)控不宜的話，就容易走向貪欲。在上面說到，“欲”本身包含兩個(gè)意思，一是一般意義上的欲望，二是專門指嗜欲即貪欲。因此，“欲”有時(shí)就是在貪欲的層面上切入的，如“李康子患盜，問于孔子?？鬃訉?duì)曰：茍子之不欲，雖賞之不竊”（注：《論語?顏淵》。）；“憲問……克、伐、怨、欲，不行焉，可以為仁矣？子曰：可以為難矣，仁則吾不知也”⑤《論語?憲問》。）；“子路問成人。子曰：若臧武仲之知，公綽之不欲……亦可以為成人矣”
　　⑤。這里列舉的“欲”都是貪欲的意思。對(duì)人而言，如果不貪欲的話，即使獎(jiǎng)勵(lì)你，你也不會(huì)去行竊；但要做到這一點(diǎn)，不是件容易的事情即“可以為難矣”，即使做到了也不一定就是具備仁德的人。不過，不貪欲即“不欲”是“成人”人格的因素之一。
　　 在貪欲意義上使用的“欲”，那“不欲”就是“子張?jiān)唬汉沃^五美？子曰：君子惠而不費(fèi)；勞而不怨；欲而不貪；泰而不驕；威而不猛……欲仁而得仁，又焉貪”《論語?堯曰》。）中所說的“五美”之一的“欲而不貪”，有欲望是可以的，但不能貪婪。“從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也”（注：《孟子?離婁下》。）。對(duì)耳目之欲不加任何限制的話，必然帶來禍害，戮及父母，這是五種“不孝”行為之一。而且，“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也”
　?、狻盾髯?榮辱》。），在客觀的層面，如果不對(duì)欲望進(jìn)行必要的節(jié)制，情勢(shì)也無法容忍，物產(chǎn)不能滿足大家的需求，這也是上面已經(jīng)分析到的“人之所欲”相同的原因。
　　 人有欲望的本性基礎(chǔ)，人必須滿足一定的欲望，但又不能貪欲；盡管貪欲是必須否定的，但貪欲的事情是客觀存在的；根據(jù)什么基準(zhǔn)來施行“欲”，即如何把握欲望的分寸？的確是一個(gè)難題。所以，先秦儒家提出了以下的設(shè)想，“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”《孟子?盡心下》。）；“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也；然而窮年累世，不知足，是人之情也。今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不長慮顧后，而恐無以繼之故也？于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也?！雹?br/>　　心的育養(yǎng)最好是“寡欲”，即利欲之心少一些；一個(gè)人如果能夠做到“寡欲”，即使遇到意外的不測(cè)而危及生命，造成“不存”的后果，也是非常罕見的事情；如果利欲熏心的話，即使能夠存活下來，也是非常少見的事情。在一般的意義上，人在食、衣、行、住上，都希望“芻豢”、“文繡”、“輿馬”、“余財(cái)蓄積之富”，而且沒有滿足的時(shí)候，這是“人之情”的現(xiàn)實(shí)。但在現(xiàn)實(shí)的人生里，才得知生活的艱辛，即使有條件也“食不敢有酒肉”、“衣不敢有絲帛”、“行不敢有輿馬”，這并非“不欲”，只是擔(dān)心“無以繼之”的原因，并通過“節(jié)用”來調(diào)適欲望即“御欲”，實(shí)現(xiàn)實(shí)在的“收斂蓄藏”，來保障以后的生活。應(yīng)該注意的是，這里的“御欲”不是控制、制御欲望的意思，而是治理、調(diào)適欲望的意思。
　　 也就是說，在性理之必然與實(shí)現(xiàn)性理之現(xiàn)實(shí)之間，存在著客觀的矛盾，矛盾的解決必須依靠“御欲”，因?yàn)槲锂a(chǎn)本身難以保障人們欲望的滿足。
　　
　　三
　　
　　 以上只是對(duì)欲望的一般性討論，以及如何通過“節(jié)用”來達(dá)到不貪欲的運(yùn)思，現(xiàn)實(shí)物產(chǎn)豐富的程度無法滿足人們欲望，這是最為關(guān)鍵的因素，在這樣的情勢(shì)下，如何來實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定？于是，思想家又運(yùn)用慣用的伎倆，搬出了君子，“君子之求利也略，其遠(yuǎn)害也早，其避辱也懼，其行道理也勇……君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺埶也；安燕而血?dú)獠凰?，柬理也；勞倦而容貌不枯，好交也；怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。書曰：無有作好，王之道。無有作惡，遵王之路。此言君子之能以公義勝私欲也。”（注：《荀子?修身》。）“求利也略”就是在追求利益的問題上保持簡略的尺度，做到體現(xiàn)“隆仁”的“貧窮而志廣”，“殺埶”的“富貴而體恭”，“柬理”的“安燕而血?dú)獠凰ァ保昂媒弧钡摹皠诰攵菝膊豢荨?，“法勝私”的“怒不過奪，喜不過予”。在此，應(yīng)該特別引為注意的是“怒不過奪，喜不過予”，喜怒是欲望的表現(xiàn)形式之一，“不過奪”、“不過予”顯然也是遵循簡略的原則后實(shí)現(xiàn)的自然結(jié)果。
　　 “怒不過奪，喜不過予”是“法勝私”的結(jié)果，“私”就是“私欲”，“法”就是“公義”即仁義之理。這里就有了一個(gè)質(zhì)的變化，即從對(duì)欲望的一般論述，進(jìn)到了以仁義之理對(duì)欲望的層面，而且把欲望說成“私欲”，而仁義之理就成了公法。顯然，這是在否定的意義上使用“私欲”這一概念的，“公義”與“私欲”成為事實(shí)上對(duì)立的兩極，而且樹立了能夠?yàn)榱斯ǘ鵂奚约骸八接钡牡湫偷男蜗缶?。但是，君子為何可能？“公義”代表什么？“公義”與人有什么關(guān)聯(lián)？當(dāng)我們質(zhì)問這些問題時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上這是中國公私開始對(duì)立的現(xiàn)實(shí)印記，本來公應(yīng)該是實(shí)現(xiàn)私的保證，是私人利益的保障，但現(xiàn)在這一切在原初的時(shí)點(diǎn)上就蹤影蕩然無存了。荀子雖然看到“欲”就是“私欲”的本質(zhì)，并提出了“私欲”的概念，但一開始就把它置于和抽象空洞的仁義相對(duì)立的地位，否定了客觀存在的公私所屬不同領(lǐng)域的事實(shí)，是荒唐和昏庸的舉措（注：參照“夫主相者，勝人以埶也，是為是，非非，能為能，不能為不能，并己之私欲必以道，夫公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也”（《荀子?強(qiáng)國》）；“圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠(yuǎn)，無博無淺，無古無今，兼陳萬物，而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也?！保ā盾髯?解蔽》））。
　　 毋庸置疑，儒家學(xué)說的創(chuàng)始人孔子實(shí)際上就看到了對(duì)欲望節(jié)制的必要性，他認(rèn)為“七十而從心所欲，不逾矩”（注：《論語?為政》。），人到70歲雖然可以“從心所欲”而行，但不是沒有條件的，這條件就是不能逾越規(guī)矩即“不逾矩”；因此，面對(duì)欲望，“不以其道得之，不處也”（注：《論語?里仁》。），把“道”作為規(guī)范欲望的天平?？鬃舆@一思想為荀子所繼承并發(fā)揮，荀子說：“欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者，進(jìn)則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也”（注：《荀子?正名》。）；“君子樂得其道，小人樂其欲；以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂?！保ㄗⅲ骸盾髯?樂論》。）窮盡欲望雖然“不可”，但追求可以“近盡”；去除欲望雖然“不可”，但是可以“節(jié)求”；“近盡”、“節(jié)求”的基本標(biāo)準(zhǔn)就是“道”。在對(duì)待“道”和欲望的態(tài)度上，君子和小人正好相反：君子“樂得其道”，時(shí)時(shí)以“道”為依歸來運(yùn)作欲望，達(dá)到的客觀結(jié)果是“樂而不亂”；小人“樂其欲”，追求欲望，根本沒有“道”存在的位置，達(dá)到的客觀效果是“惑而不樂”。顯然，君子是身心的快樂和愉悅，小人是身心的困惑和勞累。
　　 “道”的內(nèi)涵在實(shí)質(zhì)上就是上面提到的“公義”，形下的樣態(tài)就是“禮義”，“分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。埶位齊而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”（注：《荀子?王制》。）；“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也”（注：《荀子?禮論》。），都說明這一點(diǎn)。人有相同的欲望即“欲惡”，欲望不能自然得到滿足。所以，人必須向外追求，如果沒有任何規(guī)則可依順的話，在追求的過程里必然出現(xiàn)爭斗，最后走向混亂。社會(huì)混亂是統(tǒng)治者所厭惡的。所以，他們制定“度量分界”，即“禮義”來明確人們的分際，一方面維持社會(huì)貴賤等級(jí)的穩(wěn)定，按照不同等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)滿足該等級(jí)序列里人的需求，保持欲望在人性軌道上運(yùn)行的條件即“養(yǎng)人之欲”、“給人之求”；另一方面則維持人需要與自然物產(chǎn)之間的平衡，使物產(chǎn)與欲望“相持而長”，也就是在人的欲望與“人之所欲”之間保持共作互存。
　　
　　 德行與欲望的對(duì)立，實(shí)際上，孔子就開了先河?？鬃影选坝识萌?，又焉貪”（注：《論語?堯曰》。）作為解釋“欲而不貪”的內(nèi)容。在孔子看來，欲望就是“欲仁”而已，諸如“子曰：仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（注：《論語?述而》。）；“李康子問政于孔子曰：如殺無道，以就有道，何如？孔子對(duì)曰：子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣”（注：《論語?顏淵》。），都是具體的證明。只要“欲仁”，就可以“得仁”、“仁至”；只要“欲善”，就可以“民善”。欲望的討論完全局限在仁德上，仁德以外的就是荀子所說的“私欲”，這是完全應(yīng)該禁止的，德欲已經(jīng)處在對(duì)立的位置上了。
　　 實(shí)際上，在欲望的問題上，社會(huì)的等級(jí)“禮義”已經(jīng)獲得了絕對(duì)的特權(quán)。所以，在原本的意義上，欲望是人的私人事務(wù)，針對(duì)人性內(nèi)存的貪欲的因子，即使要加以抑制，自然必須首先依據(jù)人性的特點(diǎn)來進(jìn)行設(shè)計(jì)。但是，儒家的思想家背其道而行之，關(guān)注的首先是社會(huì)等級(jí)秩序的穩(wěn)定和自然物產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)，盡管我們不能完全否定社會(huì)等級(jí)秩序、自然物產(chǎn)這兩個(gè)因素作為“禮義”決策的依據(jù)，但是，把人本身排除在外的做法，無論在什么意義上都是毫無道理的，而這種做法的后果，就是“禮義”成為虛設(shè)，成為軀殼，中國后來的事實(shí)就是最經(jīng)典的諷刺和回答。
　　
　　四
　　
　　 把欲望看成私欲，個(gè)人以外的其他一切都與它對(duì)立，自然就沒有其合法的位置?！吨芤住防镆灿小熬右詰头拗嫌保ㄗⅲ骸吨芤?象傳下?損》。）的觀點(diǎn)，“窒欲”就是熄滅欲望的意思。眾所周知，“存天理，滅人欲”是理學(xué)家提出來的扭曲人性的觀點(diǎn)，作為道德的“天理”和人欲完全對(duì)立，人欲沒有絲毫的位置肯定。既然人欲離不開人，在原本的意義上，它是人性的內(nèi)在因子，沒有了人欲的人，是什么樣的人？在科學(xué)的意義上，沒有了人欲，就沒有人本身這個(gè)載體了。所以，宋明理學(xué)家提出的“存天理，滅人欲”，在本質(zhì)上只能是對(duì)人的屠殺，人成了軀殼，別說活力了，其用處只有一個(gè)，就是玩具、玩偶，如果要冠上其主體的話，那只能是統(tǒng)治者的玩具、玩偶。
　　 理學(xué)家雖然提出了“存天理，滅人欲”，但不是什么創(chuàng)造，不過是對(duì)先秦儒家思想的繼承和發(fā)展，下面的資料就是具體的證明，“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也；人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也?！?br/>　?。ㄗⅲ骸抖Y記?樂記》。）上面已經(jīng)提到，在先秦儒家的著作里，“人欲”約有一個(gè)用例，實(shí)際指的就是這里的文獻(xiàn)。這里回答了圣人采用禮樂來節(jié)制人的欲望的目的，絕對(duì)不是“極口腹耳目之欲”，簡言之，就是“極欲”，因?yàn)?，在上面提到人的欲望具有“綦”的特性，“五綦”是人情之必然，“綦”就是“盡”的意思，與“極”基本是同義的。禮樂是為了“教民平好惡”，這里是民而不是一切人。應(yīng)該注意到的變化是，前面荀子的情況，只是人為地搬出圣人、君子，封他們?yōu)楣?jié)制欲望的楷模，能夠“公義”勝“私欲”。為什么圣人、君子能夠做到“公義”勝“私欲”？因?yàn)樗麄兪鞘ト?、君子，這仿佛與在前面提到的“為了取得‘德’，人必須已經(jīng)有了它”的邏輯如出一轍。
　　 禮樂是為了保證人們返回“人道之正”。人道告訴我們，本性雖然是虛靜的，這是天性的一面，但在外物的作用下，本性的內(nèi)在因子就會(huì)運(yùn)動(dòng)，這是“性之欲”即本性具有欲望的因子。所以，當(dāng)外物出現(xiàn)時(shí)，人的理智就會(huì)自覺認(rèn)知，然后就把愛好和厭惡表現(xiàn)在具體的行為上；一個(gè)人如果不能節(jié)制自身內(nèi)在的“好惡”，在外物不斷引誘的情況下，加上不能躬身自問，其結(jié)果只能造成“天理滅”。換言之，在外物感人無窮，人的好惡無節(jié)制的境遇里，人只能成為外物俘虜?shù)膶?duì)象，或人為外物所化即“人化物”；“人化物”的情況，是“滅天理而窮人欲”的情況，也就是毀滅“天理”、窮極人欲的情況；并最終產(chǎn)生“悖逆詐偽之心”、“淫泆作亂之事”，在這樣的處境里，呈現(xiàn)的是一幅“強(qiáng)脅弱”、“眾暴寡”、“知詐愚”、“勇苦怯”、“疾病不養(yǎng)”、“老幼孤獨(dú)不得其所”的圖畫。由此看來，禮樂可謂任重而道遠(yuǎn)。
　　 但是，雖然搬出禮樂來控制人欲，是人為的“公義”勝“私欲”的做法，但如何可能的問題，仍然非常尖銳地存在著。不過，在儒家道德哲學(xué)不注重“何謂”和“如何為”的天地里，事實(shí)上并不存在我說的疑問。在上面的“滅天理而窮人欲”的概念里，“窮人欲”是非常明確的，沒有必要說明；但是，“滅天理”的“天理”指什么？還是需要進(jìn)一步明確的。大家知道，宋明理學(xué)家的“天理”指的是與人欲相對(duì)立的道德禮儀等一切符號(hào)形式，這里的“天理”是否就是禮樂？我認(rèn)為，不全是。從上面的引文來看，“滅天理”的提出是在人不能在外物的引誘下頂住壓力而成為外物的犧牲品即“人化物”，人為外物所化，“人化物”的結(jié)果自然是“人生而靜，天之性也”的狀態(tài)遭到破壞，而趨于“窮人欲”的境地，本性失卻平衡；所以，這里的“天理”應(yīng)該包括禮樂和人之天性兩個(gè)方面。這也顯然與后來的“存天理，滅人欲”的用心相異，這里表明的是：要存天理，就得滅人欲；滅人欲必須通過存天理來完成；這是動(dòng)機(jī)論上的立論?！皽缣炖矶F人欲”是從結(jié)果上立論的，也就是說，天理毀滅了，人欲就會(huì)趨于無窮的追求外物的過程中。理學(xué)家把“滅天理”變成“滅人欲”，把“窮人欲”變成“存天理”，雖然是概念的簡單排列上的改變，但這一改造把天理人欲對(duì)立的傾向推到了至高點(diǎn)，從而也在明確化的程度上埋下了儒家道德無人性化、無根源化的種子。
　　 但是，《禮記?樂記》里人欲的提出，在中國道德殺人的歷程里，具有不容忽視的作用。因?yàn)?，孔、孟只是有單詞“欲”的使用，他們主要把欲望依歸在仁義道德上面，諸如“欲仁而得仁，又焉貪”。到荀子那里，不僅提出了“私欲”的概念，而且把“公義”置于“私欲”對(duì)立的地位，不是對(duì)應(yīng)的位置，并在價(jià)值論上賦予絕對(duì)的意義，因?yàn)?，在中國古代關(guān)于公私的界定里，“公”不是“私”的集合和凝聚，“公”不包含“私”，“公”僅是“私”的克星；在一開始，“私”就沒有得到應(yīng)有的內(nèi)涵規(guī)定和權(quán)利賦予，畸形的開始，不可能有正常的發(fā)展，只能是越發(fā)畸形；應(yīng)該說，荀子敏銳地把握住了孔子的價(jià)值追求取向，很快說出了孔子在說卻沒有明言的思想觀點(diǎn)。到《禮記?樂記》“人欲”的提出，道德殺人完成了普遍的理論基礎(chǔ)的奠定，從“私欲”到“人欲”不是簡單一字之差，而是根本性的變革，“私欲”本來有道出欲望特征的方面，因?yàn)橛某踔跃褪撬饺说氖聞?wù)，不涉及他人的方面，荀子對(duì)人性的犯罪就是拙劣地硬把“公義”罩在“私欲”的頭上，使得中國人的欲望只能在畸形的航道上得到畸形的發(fā)展；“人欲”把本來是私人的事務(wù)變成了一般意義上的人的事務(wù)，為道德殺人完成了一般理論前提的設(shè)定，中國的歷史，也從此把人欲視為洪水猛獸，一直在公義的窮追猛打之下，沒有合法安身之處。
　　結(jié)論
　　 以上描繪了儒家在欲望問題上的演變發(fā)展的軌跡，盡管是粗略的，但卻是非常明確和感觸人的。實(shí)際上，德欲的對(duì)立，在先秦儒家這里就已經(jīng)完成了理論的設(shè)計(jì)，人們只知道理學(xué)家的“存天理，滅人欲”，實(shí)在是喧賓奪主的舉措。但是，留給我們的思考不僅是無窮的，而且其任務(wù)也是非常沉重的，因?yàn)?，在中國的現(xiàn)行研究里，仍然出現(xiàn)不顧歷史事實(shí)的情況。把德（德行）抬到至高的地步，把欲（人）安放在最低的地獄之中，這樣的結(jié)果是，人性沒有合理發(fā)展的一切條件，人也不可能出現(xiàn)完滿的人格發(fā)展。人欲是人性的必然內(nèi)置因子，只要生命本身存在不出現(xiàn)問題，滿足欲望是一個(gè)人人皆知的事實(shí)，即使你把標(biāo)準(zhǔn)確定在最低點(diǎn)，但也無法否定滿足欲望的事實(shí)，而且越是不讓人盡情滿足欲望，欲望本身越發(fā)對(duì)人存在神奇的魔力，不管是誰，只要是人，都客觀存在去探索、探知這個(gè)神奇魔力的欲望，這是欲望之中的欲望，本來不屬于人性內(nèi)置因子的范疇，這是中國人的專利，是天理、人欲對(duì)立而生發(fā)的例外人性偽因子?！皽缛擞钡脑竿匀恢荒苁前V人說夢(mèng)，本身也是睜著眼睛說瞎話；因此，在天理人欲對(duì)立的氛圍里，出現(xiàn)滿足人欲的情況是非常自然的行為之舉，也不可能在法律上對(duì)此嚴(yán)罰，如果嚴(yán)罰，最終的結(jié)果是人本身的毀滅，即使是民眾的先毀滅，圣人也逃不掉最終毀滅的命運(yùn)，圣人無法自食其力。因此，聰明的圣人往往對(duì)違反“滅人欲”的情況，采取的是道德上的懲罰，以與推行的理論保持形式上的一致，當(dāng)然是不顧及任何實(shí)際的效果的，所以，“對(duì)罪惡的態(tài)度堅(jiān)決而認(rèn)真，但除了道德上的懲戒外，沒提任何懲罰措施。”②《多元信仰》，〔美〕亞瑟?亨?史密斯著，陳新峰譯《中國人的德行》，北京，金城出版社2005年1月，第341、342頁。）而道德上的懲戒是無力的，在這種互相矛盾的二律背反的境遇里，中國人的自然收獲是“現(xiàn)世現(xiàn)報(bào)，無形中培育和鼓勵(lì)了利己主義，不是貪婪，就是野心勃勃”②，這與我提出的儒家道德的本質(zhì)是“自己本位”相吻合參照許建良《自己本位——儒家道德的樞機(jī)》，《人文雜志》，2006年第2期，第66～71頁。）。
　　
　　
　　 “公”與“私”的對(duì)立，最終是兩者的完全脫離，無關(guān)系。作為個(gè)人，既看不到自己的一私之身在“公”那里得到寄托的任何希望，也看不到自己的一私之利益在“公”那里得到實(shí)際滿足的任何曙光；接著的質(zhì)問是，生命如何延續(xù)？既然“公”不可依賴，就只能依靠自己來進(jìn)行延續(xù)生命的實(shí)踐。人欲的事務(wù)就完全變成了私人的事務(wù)，在事實(shí)上回歸了“欲”的語詞本義，這是一幅理論與事實(shí)相悖的圖畫，無疑是對(duì)儒家思想的諷刺。在相悖的現(xiàn)實(shí)演繹里，個(gè)人與社會(huì)在兩個(gè)不同的場(chǎng)域里各自實(shí)施著自己的行為，客觀結(jié)果只有一個(gè)，就是兩者力量的消解，個(gè)人的力量沒有能夠有效地匯聚到社會(huì)之中，社會(huì)的合力自然無所附麗，人也不可能產(chǎn)生愛社會(huì)、愛“公”的情感，當(dāng)然更不可能有實(shí)際的增強(qiáng)社會(huì)合力的行為。中國不存在具有獨(dú)立價(jià)值地位和意義的集體，因?yàn)榧w都是某些個(gè)人的財(cái)產(chǎn)，所以，事實(shí)上的個(gè)人和集體的關(guān)系只能是沙子和水的關(guān)系，個(gè)體仿佛沙子，不可能融化到水里去，雖然浸泡在水里，但與水是分離的狀態(tài)，絕對(duì)不是一體的?？陀^的事實(shí)是，只有真正一體時(shí)，個(gè)人才能為集體出力和流汗，中國后來的社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)圖畫就是最好的回答。我們今天的人均力的現(xiàn)實(shí)，也無法排除來自與先秦儒家道德在德欲問題上強(qiáng)調(diào)對(duì)立的價(jià)值取向的直接關(guān)系的影響，而人均力不提高，就不可能在世界舞臺(tái)上聽到我們本該有的聲音。對(duì)這種本質(zhì)情況的描繪，日本思想家島田虔次的總結(jié)可以作為參考：“對(duì)于既成的社會(huì)，對(duì)于作為通常觀念的社會(huì)，對(duì)于作為名教的社會(huì)來說，對(duì)之有威脅的新興社會(huì)，屢屢被作為‘個(gè)人’而受到貶低。相對(duì)于君子的是小人；相對(duì)于士大夫讀書人的是庶民、愚夫愚婦；相對(duì)于天理性社會(huì)的是人欲的社會(huì)；這樣的對(duì)立曾經(jīng)被置于極其幸福的秩序之中。根據(jù)儒家的古典理論，兩者的關(guān)系并不是對(duì)抗的關(guān)系，而是充實(shí)與缺乏的關(guān)系——這里的所謂缺乏是在原理上幾乎不可能充實(shí)的缺乏——而成為極其自然的上下階層。也就是說：君子
　　
　　之德風(fēng)，小人之德草（《論語?顏淵》）；民可使由之，不可使知之（《論語?泰伯》）；禮不下庶人，刑不上大夫（《禮記?曲禮》）。鄭玄所說的‘民，冥也’（《論語?泰伯注》），是一語道破了天機(jī)；荀子把人分為‘有禮為士君子，無禮為民’（《禮論》），總而言之也是歸于同樣的意圖。不以詩書為事的庶民，既不具備認(rèn)識(shí)理之當(dāng)然的知性能力，也不具備履行禮mlKYqPi6FSEb4gHvgwbQ2I+gq/pkSTWomrrURi4FYOM=之要求的道德能力。不！更正確地說那是極度的缺乏。于是，天下就有治野人的君子和養(yǎng)君子的野人所組成；大人有大人之事、小人有小人之事就理所當(dāng)然地成為‘天下之通義’（《孟子?滕文公》）。這樣的人的社會(huì)的秩序，就是被稱為‘禮’的東西；那正是與天地自然之秩序相一致的（‘禮者天地之序也’《禮記?樂記》），或者不如說那就是天地自然的秩序本身?！保ㄗⅲ骸踩铡硩u田虔次著，甘萬萍譯：《中國近代思維的挫折》，江蘇人民出版社2005年10月，第117～118頁。）
　　 在德行與欲望問題上的行為和舉措，同在東亞文化圈里的日本的情況，是我們不能忽視的。他們也受儒家思想的影響，最初在唐代開始從中國引進(jìn)的典籍里，《論語》《孟子》《孝經(jīng)》等就是其中的內(nèi)容，他們明銳地洞察到了儒家思想無視人性的現(xiàn)實(shí)，把人無限神話，只做表面文章而不顧事實(shí)的缺陷，立足于人的現(xiàn)實(shí)，對(duì)人的欲望的滿足表現(xiàn)了少有的寬容。以下兩個(gè)資料就是西方人做的最好的總結(jié)。
　　 在日本人的哲學(xué)中，肉體不是罪惡。享受可能的肉體快樂不是犯罪。精神與肉體不是宇宙中對(duì)立的兩大勢(shì)力，這種信條邏輯上導(dǎo)致一個(gè)結(jié)論，即世界并非善與惡的戰(zhàn)場(chǎng)……事實(shí)上，日本人始終拒絕把惡的問題看作人生觀。他們相信人有兩種靈魂，但卻不是善的沖動(dòng)與惡的沖動(dòng)之間的斗爭，而是“溫和的”靈魂和“粗暴的”靈魂（即“和魂”與“荒魂”），每個(gè)人、每個(gè)民族的生涯中都既有“溫和”的時(shí)候，也有必須“粗暴”的時(shí)候。并沒有注定一個(gè)靈魂要進(jìn)地獄，另一個(gè)則要上天堂。這兩個(gè)靈魂都是必須的，并且在不同場(chǎng)合都是善的。③《人情的世界》，〔美〕魯思?本尼迪克特著，呂萬和等譯《菊與刀》，商務(wù)印書館1990年6月，第131、123頁。）
　　像日本這樣極端要求回報(bào)義務(wù)和自我約束的道德準(zhǔn)則，似乎堅(jiān)決要把私欲譴責(zé)為罪惡并要求從內(nèi)心根除它。古典佛教的教義就是這樣。但日本的道德準(zhǔn)則卻對(duì)感官享樂那樣寬容，這就更加令人驚異。日本是世界上有數(shù)的佛教國家之一，但在這一點(diǎn)上，其道德倫理顯然與釋迦及佛典對(duì)立。日本人并不譴責(zé)滿足私欲。他們不是清教徒。他們認(rèn)為肉體的享樂是件好事，是值得培養(yǎng)的。他們追求享樂，尊重享樂，但是，享樂必須恰如其分，不能侵入人生重大事務(wù)。③
　　人不能離開善惡，同時(shí)把善惡看成人的兩個(gè)不同的部分，并區(qū)分在不同的場(chǎng)合可以滿足不同的需求，這實(shí)際上已經(jīng)包含了把人的活動(dòng)領(lǐng)域區(qū)分成私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的事實(shí)，前者是私人生活領(lǐng)域，后者是與他人發(fā)生關(guān)系的領(lǐng)域；拿現(xiàn)在的言語來表達(dá)的話，前者就是工作以外的時(shí)間，后者是工作時(shí)間；區(qū)別對(duì)待不同的關(guān)系主體情況，顯然是比較合乎人的本性特點(diǎn)的，尊重了人的多種需求，并為人在不同場(chǎng)合承擔(dān)不同義務(wù)、達(dá)到人生創(chuàng)造的最高價(jià)值提供了最好的條件。所以，我初到日本的時(shí)候，到京都的寺廟、神社里參觀的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)日本的和尚有家室，過著常人的生活，對(duì)此有些不理解，現(xiàn)在就沒有存在疑問的任何理由了。
　　 儒家道德哲學(xué)在本質(zhì)上設(shè)置了德欲對(duì)立的價(jià)值尺度，欲望只有符號(hào)的價(jià)值地位，在現(xiàn)實(shí)生活里完全從屬乃至消融在德行之中，所以，道德成為舞臺(tái)的唱本，騙人的把戲，現(xiàn)實(shí)中沒有道德的豐收季節(jié)也屬正常。事實(shí)上，德與欲分屬不同的領(lǐng)域，有著各自的主題，道德資源的開發(fā)，要求我們?cè)谡J(rèn)識(shí)儒家道德哲學(xué)本質(zhì)的同時(shí)，還德欲的本來面目，以便有效地潤滑中國現(xiàn)代化的實(shí)踐，使道德真正產(chǎn)生作用，徹底取締它只是擺設(shè)的角色功能。
　　作者單位：日本國立東北大學(xué)
　　責(zé)任編輯：劉之靜