在“有”與“空”之間

摘要：本文在對解構主義關于語言的延宕性和語義相對穩定性進行反思的基礎上，借鑒“執中”的中國哲學與人文思想，提出翻譯標準的描述或界定，應參照這樣一種思路：遵循翻譯活動的特性，保證源語文本與譯語文本之間最大限度的“共識”——即文本間基本語義的照應與關聯。

關鍵詞： 翻譯標準 解構 中和 文本共識お

前言

語言作為對真實世界的一種描述方式，它在企求與真實世界同一的同時，卻又難以超越其時空的“延異”性和語義的不穩定性等不足。因此，過去一直認為意義確定無疑的文本便呈現出碎片組合與含義模糊等特性，傳統所認定的深藏于文本中的某種形而上之真理的觀念也成了問題。這種困境自然反映到翻譯中，因為翻譯不僅是一種語言活動（當然也是社會文化行為），而且更是以某個源語文本為基礎的。但另一方面，就翻譯活動本身的特征而言，譯者又不可能脫離源語文本而“另謀活路”。即使是進行闡釋，他也必須不離（雖不是須臾不可離）源語文本左右，否則在嚴格意義上，其翻譯文本就可能失效。

正是基于這樣的考慮，同時也是對傳統“忠實”觀念和標準被消解后的無序狀態的反思，本文認為，翻譯應以“執中”之“和”為其思辨基礎，既不死守傳統的原作中心論，也不因解構理論而走向另一個極端。翻譯標準亦是如此，既不固步自封于傳統的“忠實”論，也不應因語義不穩定性、翻譯的目的性或操縱性等因素而過分偏離源語文本。所以筆者建議，譯語文本應力求首先與源語文本在語言之“基本語義”上相照應和關聯，以保證最低限度的文本間“共識”。此處是受了湯一介先生在討論“全球倫理”問題時所推崇的倫理觀念“最低限度共識”的啟發（見 湯一介：“‘全球倫理與‘文明沖突”，《北京行政學院學報》，2003年第1期）。

先驗意義之虛妄性與標準的解構

從邏各斯中心論來看，在二元對立的真實和認知世界中，存在著某個先在的真理。就作者而言，書寫就是對這種預設存在的再現；對讀者來說，閱讀行為則是一個發掘和再現作者預設于其文本中的某種“意義”的過程。該過程也即是：“設定意義——構造結構——破解謎底——重現先驗真理?！?胡經之主編：《西方文藝理論名著教程（下卷）》（第二版），北京大學出版社，2003年，第551頁。

對于結構主義這種被認為是理所當然的意義觀，解構主義理論卻持不同的意見。解構主義的代表人物德里達認為，從柏拉圖以降，至黑格爾、索緒爾等的真理觀的假設前提——能指與所指和語言與意義具有穩定的同一性——是不成立的。在《巴別塔》中，他從“Babel”本身意義的含混性和逸散性出發，對上述形而上學的先驗意義觀進行了解構，因為該詞不僅是一個專有名詞——上帝之城，同時也有著普通名詞的含義，指一種語言混亂或變亂的局面。Jacques Derrida, “Des Tours de Babel”. trans. Joseph F. Graham. Theories of Translation. Rainer Schulte and John Biguenet (eds). Chicago: The University of Chicago Press, 1992, p.219. 換言之，“即使是上帝之名，在語言中也不是純粹和自明的?！?Kathleen Davis, Deconstruction and Translation. Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2004, p.10.

德里達認為，在語言里，能指（signifier）與其所指（signified）并非人們通常認為的直接對應關系，所指并非一種理所當然的此在或在場。由于差異游戲的延異（différance）作用，意義總是處于一種缺席狀態。在結構主義看來，語言的非指稱性在于它指向的是我們對事物的概念世界而不是真實世界；解構理論則進一步認為，語言既不指向真實世界也不指向概念世界。Lois Tyson, Critical Theory Today: A User瞗riendly Guide. New York & London: Garland Publishing Inc., 1999, p.245. 根據德里達的觀點，“每一概念都刻寫于一個概念鏈或體系之中，它們通過有系統的差異游戲而相互指涉?！?③⑦Kathleen Davis, Deconstruction and Translation. Shanghai Foreign Language Education Press, 2004, p.13, p.15, p.31. 這就使得所指被無限阻延。比如“綠色”這一能指，讀者腦中首先的反應往往是它指的是一種顏色而非其他概念，然后會在不同顏色概念中對其進行定位，再其次還可能就其本身的深淺濃淡與諸如“淺綠”、“嫩綠”、“深綠”、“黛綠”等等概念進行相對的互文性定位。而這一過程中，其中每一個次級能指概念本身又可能這樣“延異”和演繹下去。所以，相比于“能指”，德里達似乎更傾向于使用“蹤跡”（trace）這一概念。也就是說，語言與其說是一個確切的能指系統，毋寧更恰當地說是一種永無休止的差異游戲的蹤跡系統。意義的追尋，不是對某種已然“彼在”而隱藏的存在的顯現或再現，而是一個在不斷運動著的差異游戲的蹤跡系統中永無休止地“尋蹤”（tracking）的過程。③至此，語言的確指性和意義的穩定性便從哲學觀上遭到了根本的質疑。

同樣，翻譯行為所面對的也是文本。作為讀者的譯者在閱讀源語文本的過程中所面對的，也同樣不可能是一個純粹和確定的意義載體，也必然會被其相對穩定性和延異性所制約。當他下筆對源語文本進行語際轉換時，他所參照的源語語詞總在不斷從他追尋確指“意義”的視野中逃逸開去，他也尋不見“一種純客觀的作為意義構成物的實體”。⑤⑥許鈞：《翻譯論》，湖北教育出版社，2003年，第163、132、174頁。不可譯的魔咒超乎了過去的譯論所說的文化差異和文化缺失，而從更根本的哲學角度，將語言之于意義的關系中所顯現的致命弱點——延異性和不穩定特性——擺到我們面前。這樣一來，建立在傳統語言哲學觀基礎上的“忠實”翻譯標準之合理性便理所當然地遭到了人們的質疑和批評。從過去十多年的各類譯論文章中，我們也可以看到，許多研究者從各個層面都有力論證了“忠實”的不可能性和不必要性。

不過，書店里蔚為大觀的各類翻譯作品卻告訴我們，語言的延異性并不曾中斷或阻隔不同語言文化間的交流。即使是最激進的解構論者也在進行著語言和語際交流，有的甚至還親自從事著翻譯工作。那么我們要問，這一切的理據何在？翻譯到底還有無某種標準？它真是后忠實時代的虛無嗎？而如果有，它的依據是什么？它該是怎樣一種存相呢？

文本基本語義的尋蹤

要回答上述問題，我們首先來看看何謂意義。正如美國哲學家A.P.馬蒂尼奇所追問：“……具有意義的究竟是語詞，還是語句，或是人？”⑤在許鈞看來，意義是再生于交流的。⑥換句話說，即意義的本體依據在于作為生生不息的讀者的人。從翻譯來看，則在于譯者。不過我們又要問，那么就翻譯行為的特性而言，作為意義生成關鍵依據的譯者進行意義構建的直接依據又是什么呢？

其實，德里達本人的思想也還有著另外一面，只不過往往被論者所忽略了。在《有限公司》的后記中，他曾強調說，在意義的在場與自由游戲之間，不存在絕對化的非此即彼的選擇。⑦事實上，由于在漫長歷史過程中的反復使用，語言也獲得了其相對的穩定性。而正是這種相對的穩定性，使寫作和閱讀（自然也包括翻譯）成為了可能。所指和意義雖然總是不在場，但畢竟還是有“跡”可尋。只不過傳統語言哲學所認定的確切性、預設性以及再現性等理念，于此幻為虛妄。

因此，語言雖然時時都被差異游戲和延異的作用力所牽引，語言雖然不完備，不能與存在同一化或使自己與意義具備同一性，但在長期和反復使用的歷史作用下，它卻具有了相對的語義穩定性。仍以剛才的“綠色”為例，當讀者面對這個語詞時，他的第一反應會將它置于色彩之列，而一般不可能將它放到音階高低序列或其他概念序列中去。也正是這種相對穩定的語詞含義（語詞在使用的歷史過程中，常會逐漸獲得多個延伸義項，但這些義項最終都可追溯至其基本義項），使人類交流基本成為可能。而這種相對穩定的語詞含義，當被置于特定語境中，并由具體語境裁定其相對恰切的義項及可能的引申意義，這些義項及其引申意義又動態地構筑成一個語義相對穩定的話語系統，這就是本文所說的文本“基本語義”。

故而就翻譯而言，能指的差延性使之成為不可能；而語義相對的穩定性（盡管有限）又使翻譯活動有“本”可依，有“跡”可尋。只不過這“本”中之“跡”與先驗的預設觀相去甚遠，正如陳永國所論，“翻譯……轉換的就絕不是意義的整體，而只是意義的碎片，是這些碎片的拼貼或重組?！?陳永國主編：《翻譯與后現代性》，中國人民大學出版社，2005年，第2頁。當然，碎裂的意義并不影響作為讀者的譯者對一個源語文本形成整體的觀感和“意義效果”（meaning effects）Kathleen Davis, Deconstruction and Translation. Shanghai Foreign Language Education Press, 2004, p.31. 。我們這里姑且不去討論閱讀理解的闡釋性、互文性、增補性或者視界融合等問題，我們希望弄清楚的是，譯者形成這種意義感的最基本理據到底是什么？毋庸贅言，問題的答案自然是首先落在源語文本的文字和語言上。也即是說，在翻譯這個意義再生的過程中，譯者所直接依賴的是源語文本語詞在特定語境中所呈現的基本語義。所以我們說，語言雖然不完美，不周全，沒法承載和固化某種形而上的意義預設，卻大體能使譯者通過其基本語義看到他者文化的種種風貌，并作為新鮮的文化因子接引到己文化中來，從而在某種程度上實現自己的目的。

需說明的是，這里之所以說是“基本”語義，其原因還在于：一、它暗示了語言不穩定、意義不確切和形而上預設意義不可靠的哲學觀點；二、譯者往往不可能窮盡一個詞語在特定語境中的各種可能含義和言外之意（尤其是文學翻譯中），他只能根據相應語境條件和可能的客觀制約，在提取最直觀語義的基礎上盡量兼顧其他；三、不同語言、文化間不可避免地存在詞匯或表現方式缺失的現象，譯者這時往往就只好依據前后語境，采取舍字或舍形以取意的策略；四、它同時也規定了譯者必須以源語文本的語言文字為直接參照系，而不能天馬行空，信筆解讀和闡釋。此外，這一限定語使譯者既尊重了翻譯行為的客觀規律，予以了源語文本和原作者理應的重視和尊重，又從傳統忠實觀從屬、模仿的陰影中解脫出來。因為既然預設意義不可求，那么譯語文本的成功就必然包含了譯者的創造性勞動了。

所以，一方面來講，在翻譯過程中，譯者所直接面對的每個文本都是一個由語詞構成的意義體系和時空世界。他一般不可能面對面與源語文本作者進行直接交流、澄清，更全然不可能真正回到原作者原初的創作狀態和語境中去。他所能參照的其他文獻資料同樣逃離不了延異的作用力。很大程度上可以這樣說，語詞構成的文本幾乎就是譯者的終極參照系。無論是直譯、意譯或歸化、異化，譯者的再創造都只能是在這個相對封閉的語詞系統基礎上做文章。比如 Arthur Waley 在翻譯《論語》時，他雖然可能會參考中國歷代經學家的注疏，甚至向一些漢語古文專家請教，但他最后得到的仍頂多只是一些基于語言有限穩定性而形成的文化碎片的組合體，他對《論語》原文的理解和把握仍然只能是“有朋自遠方來，不亦樂乎？”（《論語》第一章）這些能指符號之延異的結果?？鬃雍退牡茏釉谘哉f這些話時，的確可能是深悟其理、深得其味而有感而發的。但中國讀者除了依于那些文字并根據自己的經驗去體會和解讀并進行意義再創造外，沒法通過古書的文字徑直接過來他們的智悟，Waley 大概也只能就著他的源語文本——《論語》——語詞的基本語義按圖索驥吧。不過如果從另一方面來看，譯者畢竟還有所依托——基本語義。如果連這一點都沒有了，交流與翻譯就沒了可能；如果連這一點都拋棄了，那么譯者之所為還能真正叫做翻譯嗎？

“執中”之“和”與文本間最低共識

傳統的翻譯標準和翻譯理論執著于“有”，認為那里必然有個東西供譯者趨“同”和再現；解構論者卻往往又執著于“空”，認定意義即是虛無，“生命”都是譯者的“創造”而賦予的。但在我們現在看來，這兩種觀點似乎都失之偏頗或極端。而且后一種觀點本身又無意間構建起并執著于“譯者”之“有”這一端，使自己的解構觀顯得很不徹底。事實上，在這里，有無之間并沒有一個絕對的非此即彼的明確界線。語言的交流（包括翻譯）就是在這個雜色的“之間”帶展開的，問題只在于我們如何去認識它而已。

翻譯本質上就是一種“執中”的行為，任何偏執都會對它造成阻礙?！吨杏埂吩唬骸爸幸舱撸煜轮蟊疽?；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。” 錢仲聯主編：《十三經精華》，湖南教育出版社，1992年，第450頁。當然，所謂“中”，并非說是等距之中線，而是說“恰切”。“中”是一個動態的概念，是在文本間基本語義相照應基礎上的歷史語境調諧。因此，它也是一種創造性的把握。另一方面，“中”也是一種不偏不廢的翻譯理念——既不固執于源語文本因素，亦不屈從于譯者、譯語文化（包括意識形態），或某種“目的”。而且，翻譯實質上也是一種基于“和”而“生生”“生生”之言見于《周易》第324頁（岳麓書社，2004年）?！吧庇^亦見于張立文的《和合哲學論》第2、53頁等（人民出版社，2004年）。的社會文化行為。如《國語·鄭語》中所說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物生之，若以同裨同，盡乃棄矣?！?見于電子文本《國語》，網址：http://chinese.pku.edu.cn/david/zzgy.html. 換言之，取“中和”之道，才是物類生生不息的正確途徑。“中和”是一種人文姿態，一種雙贏、互生的哲學方法。若欲求“同”，則往往會阻滯了新事物化生的道路，也阻滯了不息的發展。翻譯中執著于“有”的思想本身就是一種求“同”心理的反映。前種情況（即有標準——忠實）求“同”于“原”文本及其作者與文化，后種求同（即無標準）則是企圖“同”于譯者及其文化語境、目的等因素。

“生生”必然在于創造，不過“創造”卻不是虛無主義的口實。如德里達所言，在意義有無之間并非非此即彼的絕對關系。從和合的歷史哲學觀來看，它也“既不同意把歷史（這里的“歷史”可喻之為源語文本——筆者）認識本體論固化，也不贊成歷史認識主體能動性的夸大化”。張立文：《和合哲學論》，人民出版社，2004年，第105頁。和合哲學為張立文先生所倡導。它建立在中國傳統哲學和人文思想之上，同時借鑒、吸收了西方現當代有關哲學思想，尤其是后結構主義的相關理論觀點。它倡導“和合”、“融突”、“生生”的哲學與人文觀點。因此筆者認為，它吻合于翻譯行為與翻譯學科之人文特性，對于目前我們對以“抗爭”為特質之譯學研究的反思，以及翻譯學科的進一步建立與健全具有非常的價值和意義。因篇幅和主題所囿，這里沒有展開。

因此就翻譯標準而言，把標準絕對化固然是不恰當的。但如果干脆拋棄了“標準”，一切都成了闡釋、改寫或操縱，那么其結果不僅會違反翻譯活動本身的基本特性，同時也會損害作為文明與文化交流、互通與共融為根本任務的翻譯學科的人文地位與進一步發展。

故而筆者認為，有關翻譯標準，研究者應基于以上關于語言的延宕性與基本語義相對穩定性的特征、翻譯的基本特性等，并以中國文化“中和”的哲學與人文思想為指導，來進行界定或描述。簡單而言，就是要保證源語文本與譯語文本間基本語義的照應與關聯，以確保源語文本與譯語文本間最大限度的“共識”。

結語

綜上之論，一方面，語言哲學新的研究發現，語言本身是不完備和不穩定的。能指與所指同一性的神話被打破，語言永遠都處于一種延異的多維能量場中。所以傳統以“忠實”為關鍵詞的翻譯標準于此失效。另一方面，源于語言在歷史中的長期和反復使用，它又獲得了相對的語義穩定性。因此我們認為，譯者在翻譯過程中并非無所遵循，只不過是不同于傳統形而上的語言哲學與翻譯觀而已。

不過，本文除提出源語文本與譯語文本間要保證最大限度的“共識”外，并不曾提出某種新的翻譯標準說。筆者這里只是希望通過對翻譯標準解構觀的反思，并借助中國有關的哲學與人文思想，對譯者在翻譯過程中到底當作何遵循，以及翻譯標準的界定或描述，提出自己的一點思路和想法，以與感興趣的讀者和研究者進一步探討。

（向洪全：重慶工商大學外語學院，郵編：400067）