明朝公祭文文本的政治文化內涵

提要：祭文是祭祀儀式過程中使用的祝禱性文字。明代史籍中保存了大量國家公祭文，按內容可分為常規性祭文與臨時性祭文兩類。祭文在公祭儀式中被宣讀、呈案、焚燒或掩埋，此為祭祀過程的重要環節之一。公祭文文本傳遞出重要的文化內涵：首先，它以言辭形式傳達出祭祀主體之意圖，溝通了人神關系；其次，對祭祀主體之身份和統治之正統合法性進行反復強化；再次，表達祈福彌災，規約官民，震懾鬼類的意圖。此外，祭祀文中的各種對象關系展現出時人復雜而微妙的天、神、君、臣、人、鬼觀。在祭祀儀式上使用祭文使上述內涵得到彰顯，進而增強了群體意識中的“神圣”體悟。

關鍵詞：明朝 公祭文 政治文化內涵

祭文是在祭祀儀式過程中使用的祝禱性文字，亦稱“祝文”、“祝辭”，“載其所以祀之之意”。從祭祀主體上看，祭文可分為以下幾類：國家祭祀活動中使用的公祭文、民間團體或社區公祭活動中的祭祀文，以及為個人祭祀活動而自撰的私祭文。本文討論的是明朝國家祭祀活動中公祭文的文本內涵。撰寫祝辭用于公祀活動，淵源于周代祭祀制度，為當時太祝所掌管。明朝公祭文的祝版形制、祝文格式及用語方式主要承襲唐宋，而內容趨于詳致。明朝史籍中載有大量公祀祝文，迄今為止的有關研究多將之作為程式化的文體，忽視其文化內涵，有的雖稍論及，但語焉不詳。至于專論，則尚闕如。因現存明朝公祭文數量龐大，本文以皇帝親撰文為主對公祭文文本的政治文化含義進行分析，討論中亦涉及部分地方官員于公祭儀式中使用的祭文。

一、祭文的載體、內容分類及在祭祀過程中的運用

祝文書寫于祝版(又稱“祝板”)上。明代祝版多仿唐制，南北郊，祝版長一尺一分，廣八寸，厚二分，楸梓木制。時享四廟，祝版長一尺二寸，廣九寸，厚一分，梓木制，以楮紙冒之。祭文內容主要包括祭祀時間、主祭者、祭祀對象、祭祀原因、祭享物品、祭祀地點及方式，有配享者說明配享，并以“尚饗”做結。祝文或由皇帝親自撰寫，或以飽學翰林書祝，并于祭祀前日奉至文華殿或奉天殿，待皇上親填御名。地方公祭活動中的祭文可由皇帝御制，也可由主祭者遵旨撰寫。制書中保留的由皇帝親自撰寫的明代公祭文以洪武時期和嘉靖時期的最多。

按照明朝禮制中對大、中、小祀的劃分可對明代國家公祭文的內容做一自然分類，主要包括：祭祀天地祝文；宗廟祝文：社稷祝文；朝日、夕月、星辰祝文；先農祝文；風云雷雨祝文；岳鎮、海瀆、山川祝文；司中、司命、司民、司祿、壽星五神祝文；三皇祝文；歷代帝王祝文；孔子祝文；城隍祝文；王國祭祀祝文。但這種自然分類于理解祭文內容本身不便。本文將之整合后分為常規性祭文與臨時性祭文兩類。常規性祭文是祀典所列祭儀中使用的，內容承襲前代，依程式化語言擬定。主要是對所祭祀對象的頌美以及扼要的祭祀原因陳述，簡短工整。臨時性祭文因天象異常、自然災害或皇帝登極、巡幸、冊立、營造、出師等情況臨時撰寫，其內容、文句依祭而定。例如，洪武二年春，因天久旱不雨，太祖決定告祭風云、雷雨、岳鎮、海瀆、山川、城隍、旗纛諸神，共設一十八壇，于中五壇親自行禮，專為祭文。其文曰：

朕代前王統世治、教民生，當去歲紀年建號之初，首值天下災旱，中原人民苦殃尤甚。今年自孟春得雨之后，中春再沾微雨，至今又無。雖未妨農務之急，而氣候終未調順。伏念去歲因旱民多顛危，今又缺雨，民生何賴?實切憂惶，夙夜靜思。惟天地好生，必不使下民至于失所。然神無人何以享?人無神何以祀?朕不敢煩瀆天地，惟眾神主司下土，民物參贊，天地化機，愿神以民庶之疾苦，哀聞于上天厚地，乞賜風雨以時，以成歲豐，養育民物，各遂其生，朕敢不知報?尚享!。

洪武三年六月，更定岳鎮、海瀆、城隍諸神號及歷代忠臣烈士和孔子封號后，朱元璋親署祝文，遣官告祭。以東岳祝文為例，其文曰：

惟神磅礴，東海之西，中國之東，參穹靈秀，生同天地，形勢巍然，古昔帝王登之以觀滄海、察地利，以安生民，故祀日泰山，于敬則誠，于禮則宜。自唐始加神之封號，歷代相因至今。曩者元君失馭，海內鼎沸，生民涂炭。予起布衣，承上天后土之命，百神陰佑，削平暴亂，正位稱尊，職當奉天地、享鬼神，以依時統一人民，法當式古，今寰宇既清，特修祀儀。因神有歷代之封號，予詳之再三，畏不敢效。蓋神與穹壤同始，靈鎮東方，其來不知歲月幾何，神之所以靈，人莫能測，其職必受命于上天后土，為人君者何敢預焉?予懼不敢加號，特以東岳泰山名其名，依時祀神。惟神鑒知。

此告祭諸神祭文已經與常規祭祀岳鎮、海瀆、山川祝文大有不同，不僅詳述神祗享祭之始末，還陳述了罷神靈封號之原因。洪武六年三月，中都建成后，欲祭中都城隍神主，于是遣兵部尚書樂韶風奉香幣前往奉安。祝文曰：

古今有國家者盛修四時之祀，以奉上下神祗，故凡建祠奠祀，所以敬有功。朕今新造國家，建邦設都于江左，然去中原頗遠，控制良難，遂擇淮水之南以為中都。今城已完，城隍之祠雖備，而神未正名，廟未致祭。今遣官敬奉神主，安于廟庭，使神有所依，民有所瞻奉，神其享之。

洪武九年春，朱元璋以諸王將之國，特親撰祝文告祀天地于圜丘。洪武末年，因出兵討西南夷，又多次撰祭告岳鎮海瀆諸神祭文以祈出征勝利。此類事例，不勝枚舉。這些臨時性祭文的特點在于：詳細交代祭祀原委，祭祀內容具有針對性，不同于常規性祭文那樣內容疏闊，體現的文化意涵也更為生動。

宣讀祝文是整個祭祀儀式過程中的重要環節，將祭文放于祭儀這一動態過程中理解，有助于體會祭文之于祭祀體系的獨特地位和意義。根據洪武時期皇帝親祀郊祀儀注，經過擇日、習儀、齋戒、告神祗、省牲器、有司陳設等一番祭前籌備，祭祀當日，皇帝帶領文武百官，具服整齊，入祭所，迎神、燔柴、行禮、奠玉帛、進俎。然后行初獻、亞獻、終獻三獻之禮，這是祭祀過程的高潮，而初獻時的讀祝是其中最重要的部分。初獻時，由主掌祭祀程序之太常官任讀祝官，捧祝于神位右側跪讀，樂舞皆止，開始讀祝。讀畢，讀祝官跪進祝版，由皇帝捧至御案篚內安放。亞獻、終獻儀同初獻，但不讀祝文。至終獻完成后，祝官奉祝，詣燎所，置爐上。燔祝版于祭所，望燎，以此象征已將祭文的內容告知天神。整個祀天大禮完成。根據所祭對象不同，祭祀儀注在細節上有所差異，但總體來看，儀注中迎神、行禮、進俎、三獻這些基本過程大致相同，在此過程中，祝文的宣讀只進行一次，以示鄭重。

祭祀文文本體現的祭祀意圖

1、溝通人神

周制，大祝掌六祝之辭，以事神祗。“辭”指辭令構成的文本，祭祀過程中用來“交接神祗”，以為溝通之媒介。明朝公祭文文本中，交接神祗的意蘊秉承“祭神如神在”的精神，通過祭祀主體與對象交流得以實現。如在祭天地、宗廟、社稷這樣的重要祭儀中，需要先期祭告從祀與配享。這些先期的告知性祝文篇幅簡短，內容僅在于告知所祀者，兼請從祀或配享，為不日即將展開的正祭作好鋪墊。無論所祭告者是祖宗還是神靈，均以對話口吻告請神祗有所準備，希望得到他們的應允和護佑。洪武時期，郊祀大典前二日祭告奉先殿仁祖配上帝皇祗祝文曰：“維洪武年歲次甲子月日，孝子皇帝御名敢昭告于皇考仁祖淳皇帝，茲以正月某日恭祀上帝皇祗于大祀殿，謹請皇考配神，伏惟鑒知，謹告。”嘉靖祭祀圜丘壇前祭告所從祀之天下神祗壇祝文曰：“皇帝致祭于天下神示，茲以某年某月某日冬至，將有事于圜丘，咨爾百神，相予祀事。”祭祀完畢后，再告廟，以報知禮成。

在更為典型意義上的正祭祝文中，主祭者通過詳細闡明祭祀原委，使祭祀主體與祭祀對象之間能夠充分交流。大學士李東陽奉命往闕里祭告先師孔子的祭文中，不僅贊揚了先師孔子“代天立教”的功德和特殊地位，還說明了自古祭祀孔子的傳統，并闡明闕里孔廟遭受災變后是如何重修并祭祀，由此達到“光昭儒道”之功用的。在地方祈雨祭文中，主祭人一再虔敬“乞哀于神”，期待天神許準降雨，而一旦“蒙神之力”，“惠澤霶霈”，則必再報謝于神，“更祈終惠，永荷神休”。通過在祭祀過程中的宣讀，祭文內容被傳達給所祀對象。這種傳達顯然是一種象征意義上的轉達，卻仍遵循“祭神如神在”的理念。

祝文中表達誠意與敬謹的話語以及對所祀對象的贊頌還傳遞出祭文悅神的功能。洪武元年，朱元璋在祭祀社稷祝文中贊揚社神“厚載功深，資生德大，涵宥庶品，造化斯成。”稷神“嘉種生成，明粢維首，帝命率育，立我烝民。”。嘉靖時期，祭祀朝日、夕月祝文中有“陽精之宗，列神之首，神光下照，四極無遺，功垂今昔，率土仰賴”，“鐘陰之精，配陽之德，繼明于夕，有生共賴’’等贊美崇敬之語。此類意在表達所祀對象功績及威靈的祝文比比皆是。所需區分之處在于，國家祭祀文中的悅神與民間祭祀信仰里所表達的悅神取向不同，這與祭祀者同祭祀對象之間的關系，以及祭祀目的直接相關。國家祭祀文中的“悅神”不單純著力于“悅”，也在于對所祀對象做出恰當評價，并于祭祀的必要性做出鋪墊，這與民間祭祀較為單純的悅神行為和語言，以及所體現出的祭祀主體與祭祀對象之間明顯的不對等關系不同。

2、宣示合法性與正統性

對于主祭者本身來說，宣讀祭文還意味著對其自身權職與地位的昭告，即宣示合法性與正統性。比較典型的是洪武元年朱元璋即位時合祀天地的祝文，其文日：

惟我中國，人民之君，自宋運告終，帝命真人于沙漠入中國為天下主，其君父子及孫百有余年，今運亦終，其天下土地、人民豪杰分爭，惟臣帝賜英賢李善長、徐達等為臣之輔，遂有戡定采石水寨、蠻子海牙……等處狂兵，息民于田里。今地周回二萬里廣，諸臣下皆日恐民無主，必欲推尊帝號，臣不敢辭，亦不敢不告上帝皇祗。是用吳二年正月四日，于鐘山之陽，設壇備儀，昭告上帝皇祗，簡在帝心。尚饗!

此祝文就推尊帝號以告上帝皇祗事做祝，以對越上帝口吻制文，意在表述，明朝建國稱帝是遵循天意和民意的雙重結果。祭文內容顯然不同于常規大祀天地祝文，較多涉及明初的實際狀況。在祭告岳鎮、海瀆、山川的祭文中，朱元璋也屢次陳說自己“荷上天后土之眷命，蒙神之效靈”，以至于平群雄、息禍亂、承道統、主中國之歷程。祭祀主體的皇帝身份得到反復昭告，并在一次次的確認和宣揚中，達到公眾認可的不斷強化。

祭文中對皇權正統性的符號化表述更進一步體現在將帝王身份和稱帝之事實融入歷代帝王的序列中，以示統序有道。洪武時期，一改以往歷朝單獨祭祀帝王之傳統，于京城總立一帝王廟合祀歷代帝王，其祭文日：

皇帝謹遣具官某致祭于太昊伏羲氏、炎帝神農氏、黃帝軒轅氏、帝金天氏、帝高陽氏、帝高辛氏、帝陶唐氏、帝有虞氏、夏禹王、商湯王、周武王、漢高祖皇帝、漢光武皇帝、唐太宗皇帝、宋太祖皇帝、元世祖皇帝日：昔者奉天明命，相繼為君，代天理物，撫育黔黎，彝倫攸序，井井繩繩，至今承之，生民多福，思不忘而報，特祀以春秋，惟帝兮英靈，來歆來格。尚饗!

這篇祭文指出，帝王是得到上天授命來治理萬民的，具有不可質疑的正統性，朱元璋既存于帝統，其帝王身份之合理性也就不言而喻了。

祭文內容不僅顯示個人身份和權職的正統性，也宣告著國家合法管轄的范圍，標示出國家的四方之御。洪武三年，朱元璋為所封諸侯王管轄的秦國境內山川祭祀親制祭文，指出諸侯國內山川祭祀雖由當地諸侯王主持，其所代表的是國家對此地的管轄權限，因此必須親為祭文，以示隆重。同年，朱元璋又專門遣使致祭外夷山川，包括安南、高麗、占城，其中安南祝文曰：

惟神磅礴深廣，流峙西南，靈秀所鐘，福庇一方，使其國君，世保境土，當歷代中國帝王之興，即能慕義歸化，得免兵戈，靖安民庶，神功為大。朕本布衣，因四方云擾，廓清群雄，混一天下，以承正統，皆賴天地神明而至于此。自臨御以來，海岳鎮瀆俱已致祭，邇者安南奉表稱臣，考之典禮，天子于山川之祀無所不通，故特遣使以牲幣之祭，往答神靈。尚饗!。

此祝文再次宣揚只有明朝才是歷朝之正統，并已經得到天地神明的庇佑和認可。祭祀境內所轄之岳鎮海瀆山川是國之大事，安南既已奉表稱臣，就要同樣遵守祭祀之禮。如此，“外夷山川”也居于明朝之合法管轄范圍之內。

在地方官員祭祀活動中宣讀的祭文還顯示出國家的有效治理如何達之于地方，實現對當地民眾的昭告作用。洪武十八年定制，有司新官受職赴任者，在到達所轄地前需先令人報知禮房吏員，告示官屬及父老人等出城來會，令灑掃合祀神祗祠宇，預備牲醴祭儀，以候謁告。其祭文日：

維某年某月某日某官某人奉命來官，務專人事，主典神祭。今者謁神，特與神誓：神率幽冥，陰陽表里，予有政事未備，希神默助，使我政興務舉，以安黎民。予倘怠政奸貪，陷害僚屬，凌虐下民，神其降殃。謹以牲醴致祭，神其鑒之。尚饗!

官員攜帶國家使命前往所管轄地方，以其事告知神祗，請神監督，確保其施政舉措符合國家之期待。在這里，神祗成了國家“在場，，的代表，故這種祭祀亦是國家政治權力在地方區域的一種操演，既展現官員所轄之職的合法性和神圣性，也明確了其權力的淵源。

3、祈福彌災

明代國家祭祀文中的祈福彌災內容最多的是針對農業和民生的文字。洪武二年春，朱元璋親祀先農，祝文中有：

惟神生于天地開辟之初，創田器，別嘉種，以肇興農事。古今億兆，非此不生，永為世教，帝王典祀，敬不敢忘……今東作方興，禮宜告祭。謹命太常官筑壇于京城之陽，躬率百司，詣壇展禮。緬惟神明，造化萬世，如斯仰冀，發太古之苗，實初生之粟，為民立命，昭祀無疆……

嘉靖時期帝社稷祝文有“五谷皆登，萬方咸賴”和“永福予民，萬世攸賴”之語。祭祀先蠶禮的祝文寫道：“維神肇興蠶織，衣我烝民，萬世永賴，時維季春，躬行采桑禮，仰冀默垂庇佑，相茲蠶事，率土大同，惟神之休。敬以牲帛醴齋之儀，用申祭告。尚饗!”在臨時性祭文中，祈雨、祈晴、祈雪等祭文更為明顯地表現出主祭者代民祈請農業得到保護之愿望。湛若水“會九卿祈雨告文”中寫到：

今年入夏以來，天久不雨，苗將盡稿[槁]，雷雨間興，俄頃即霽，若神明示欲降不降之意然者。示欲降不降之昭，譴于下臣也；不雨而禾則盡稿[槁]，降割于下民也。天子之下臣，不能上體天子之德，意肅恭神，則信有罪人，而天子之民何罪焉?民惟神明之意依庇，不蒙降割于下臣，而乃移怒于下民，下民罔攸庇庥，豈惟下臣之尤，亦為神明之羞。茲我庶官，惟卜日齋戒，待罪俟命。惟神鑒茲悃誠，亟沛甘雨，以惠此天子之民，庶幾農乃尚亦有秋，明神亦求有顯休。某等無任懇望之至。

此祭文在祈福彌災的同時，還指出，如若天以不降雨澤昭示譴罪，則當罪人臣，而非民眾，若移怒于民而不雨，則不僅是人臣的過失，更是神明的羞恥。此番與神論理，不僅體現為民祈請的意味，還表現出現世官員將神祗作為與人同樣具有理解和辨別能力的主體，其降澤與否也在同樣的一種理性支配下決定的。

其他關乎民生的祈福內容如避免疾病等也體現在祭文內容中。洪武時期，三皇主要被作為于民有功之先帝得到崇奉。嘉靖時，突出三皇主醫藥之師的身份加以崇拜，在祭文中宣揚重醫，為君主及民眾健康祈福。其文內容曰：“仰惟圣神，繼天立極，開物成務，壽世福民，尤重于醫，所以贊帝生德，立法配品，惠我天民，功其博矣。時維仲春，特修常祀，尚冀默施冥化，大著神功，深資妙劑，保和朕躬，期與一世之生民，咸蠲疾疚，躋于仁壽之域，以永上帝之恩，不亦丕顯矣哉……”

4、鎮撫鬼類，規約官民

宣讀祭文時，祭祀主體的對話者實際有兩個：其顯性對話者是所祭之神、鬼，而隱性對話者則是現世中的官吏和民眾，即通過對祭文內容的宣揚，強調社會規范，規約官民行為，以安民治民。這一點最顯著地表現在祭厲文和告祭城隍文的內容中。洪武三年，根據禮官奏疏，按古時王祭泰厲、諸侯祭公厲、大夫祭族厲的傳統，始定制，命祭無祀鬼神，于京都祭泰厲，王國祭國厲，各府州縣祭郡邑厲，里社祭鄉厲，以此歸統天下所有無所歸附之鬼，杜絕淫祠，并使災厲不興。各級祭厲文大同小異，內容豐富，但文字較長，恕不照錄。京師祭泰厲文總覽全局，借昭告皇帝諭制，闡述何以祭祀無祀神鬼。指出，治人在于建立上至君主，下至各級官僚的清晰明確的統分制度：事神在于完善“上下之禮，各有等第”的祭祀等級體系。但在這一人神共治的體系之中缺少對歷代因各種原因已歿之生民的祭祀位置，“祀典無聞而不載”，這一缺失的潛在問題在于，“此等孤魂，死無所依，精魂未散，結為陰靈。或倚草附木，或作為妖怪，悲號于星月之下，呻吟于風雨之時。凡遇人間節令，心思陽世，魂杳杳以無歸，身墮沉淪，意懸懸而望祭。”因此設壇于玄武湖中，遣官“普祭天下鬼魂等眾”。‘國厲、郡邑厲和鄉厲文除了陳述以上祭厲之原委以外，還側重于根據各地方具體管轄事務之不同提出對民眾的告誡。國厲祭文針對王國統治秩序撰文，郡邑祭厲文闡述對本府州縣的治理。祭鄉厲為最下層官員的祭祀，祭文主要針對鄉里情況擬定，其詳細內容甚至涉及到對鄉里中忤逆不孝、不敬六親、奸盜詐偽、畏公法者、拗曲作直、欺壓良善、躲避差徭、靠損貧戶之類人等的懲罰。也包括對孝順父母、和睦親族、畏懼官府、遵守禮法、良善正直之人的褒揚。

祭厲時所用的城隍文主要申明城隍職責，即主持祭厲，鎮控壇場，并作為厲鬼的管理上級，監察諸鬼善惡，判定獎懲。之所以借助城隍神統攝諸鬼，是由于“幽明異境，人力難為；必資神力，庶得感通”，因此要模擬現世中的官員之上下等級關系，形成冥界以城隍神為首，領導諸神將，統攝眾鬼靈的關系結構。但是，這一統攝關系最終必須置于現世皇帝的統一領導和管理之下，城隍統領眾神鬼之職由皇帝所封，所以，即使是負責掌管和監察諸鬼神的城隍神也一樣要“照驗欽依施行”，“欽承敕命”以行使“職權”。

以上這些祭祀文與前面所舉祭祀其他神祗的祭文有明顯不同，它們的內容更多涉及到對幽明鬼類的鎮撫和對現世官民的規約。從祭文語氣來看，以皇帝或官員的口吻，凸顯嚴厲和肅穆，意在威懾；從行文內容來看，名為祭鬼，實則安民。對冥界鬼類的獎懲或震懾在于為現世民眾的行為做出示范，以凸顯國家所倡導和禁止的行為規范；祭文中還體現了認為“人鬼之道，幽明雖殊，其理則一”的觀念，這就將治人之法與事神鬼之道聯系在一起，以顯示國家對幽明二界的統一掌控。

三、祭祀文蘊涵的天、神、君、臣、人、鬼關系

在明朝國家祭祀體系中，“天”是至上核心，因此，祭文中從不吝惜使用任何凸顯“天”之至尊的言辭。郊祀祭文中，天子自稱為“臣”，于“天”冠以“上帝”、“皇天上帝”之稱謂。這種“天”與“君”的關系是仿照現實社會的等級關系建立起來的，表示“天”居于人間之最高統治者人君之上，人君臣服于“天”，君權來自于上天的授予和監督。這種稱謂可以強化現世君臣的上下等級關系。對于民眾來說，君主是唯一能夠代理他們與天進行溝通和交流的人，是連接上天與下民的紐帶，因此，只有皇帝才可祭天，官僚和民眾均不具有祭天的權利。這既體現了對“天”的尊崇，也凸顯出皇帝具有的絕對權威。在祭祀文中，由國家所肯定和宣揚的思想行為和社會規范常常被冠以“天”或“神”的名義加以表達，其原因在于，天、神對于現世民眾來說，具有先天的不言而喻的權威性和神圣性，這能使由主祭者(或者說其所代表的國家)所傳達和宣揚的內容在現世中得到認可和順利的貫徹。比如在祭祀帝王廟的祭文中，歷代君主建立和統治的政權被表述成“奉天明命，相繼為君，代天理物”。闕里祭孔文中，先師孔子垂范后世、普施教化的職責被冠以“代天立教”之名。借助有規律的祭祀活動中對祭文的宣讀，通過象征意義的移用，．以天、神的權威凝結起群體意識和行為的自覺性。

祭祀文中的“天”與各種神祗的對象關系還顯示出，神界自身構成了一個以“天”為中心的神的譜系。洪武時期的合祭天地祭文中，以人事衡度，取“父天母地”之意，認為“其仰瞻覆載，無不恩也”，其建立帝業也在“上天后土之授命”，祝文曰：

禮以義起，貴乎情文兩盡。曩者建國之初，遵依古制，分祀天地于南北郊，周旋九年，于心未安。誠以人君者，父母天地，仰覆載生成之恩一也。及其嚴奉禋祀，則有南北之異，揆以人事，人子事親，曷敢異處?竊惟典禮，其分祀者，禮之文也；其合祀者，禮之情也。徒泥其文而情不安，不可謂禮。方改建祀殿，功未就緒，今朝堂適成，時當冬至，講合祀于殿廷。自今以春首合祀于南郊，永為定禮。謹奉皇考仁祖淳皇帝配，惟上帝皇地祗鑒之。

嘉靖分祀天地后的祝文中，“天”的地位更得到凸顯，“地”則以“上配皇天”之面貌出現。在“天地”之下，諸天神地祗皆由其所出，受其統領。“天地”掌管天上、人間、冥界最重大、最根本之事務，“所以欽天畏地，意在幽通而默相之”，。諸天神地祗則各司贊輔天地，功施生民之職責。因此，為了不至于事事煩瀆于天地，祭祀主體的意愿與請求經常要通過“天地”所統帥之神祗傳達民眾疾苦，使之聞達于上天后土。朱元璋祈雨文中說，因“慮恐煩聽”，而“不敢徑達上帝后土”，并親告于鐘山神，“望神轉達于上帝后土”。因此，對于眾神祗，世間君主和臣民也要極盡尊重，講究“誠敬”和“宜禮”，不允許任何褻瀆神祗的行為。于是，洪武時期，在岳鎮海瀆山川祭文中，朱元璋詳細闡明了去除各地岳鎮海瀆山川之封號的原因在于“神與穹壤同始……其來不知歲月幾何。神之所以靈，人莫能測。其職必受命于上天后土，為人君者何敢預焉?予懼不敢加號。”君主于諸神祗又不全在敬畏，而是對之尊奉并使其聽命和致用于己，以使“百神效靈，君主中國”。這與祭文中體現的君對“天”的絕對尊崇又有所差別。

強調主祭者權力及規范社會秩序的人、鬼觀主要體現在地方公祭文中。朱元璋在為安東縣、沐陽縣上報鬼火暮繁一事所親撰之祝文中說：

幽有鬼神，朕嘗信之不惑。然陰陽之道昧在陽，非君為民而祀之于當祀者，余不鬼神之祝。為人臣而官守方隅如之，所以為民也。若庶民舍祖宗而他祀，則非宜也。君臣不為民而祀，亦非也。且在陰者，非岳鎮海瀆山川載在祀典之神，承上帝后土之命，福善而禍淫，則神不人見，所以神之為人也若在。神之為禍善而福惡者，則非聰明正直也。朕思惟神鑒人，雖毫厘莫可僭偽，以其神去來無跡，出入無時，故鑒知必精，獨人不測于神……

此番論述意在闡明，陰陽兩道各有所司，人道在陽，鬼道在陰。然人不測于神，惟神可鑒人，故鬼神之責在于福善禍淫，君臣之道在于為民而祀。若鬼神所為禍善而福惡，則必得到人間權力者即君臣的懲罰。在這段論述之后，朱元璋即嚴厲叱問陰鬼為何為亂做禍，其口吻已完全顯現出居高臨下的權力者姿態，將鬼神置于皇帝統攝之下的意味：

……朕不敢聽而匿，特差人致牲醴，會爾鬼神于現形所在論問之：夫中原之地，因有元失政，生民涂炭者多，死者非一而已，故絕宗覆嗣者有之，生離父母妻子而懸于陰陽者有之。爾持炬者，莫不五姓無主孤魂而欲祭若此歟?正為懸隔父母妻子而有此歟?乃無罪而遭殺寬未伸而致是歟?莫不有司怠恭而怒之忿歟?朕切問爾持炬者四事，果屬何耶?……

在君臣關系中，明朝皇帝深諳治理國家需要建立起一套上下有序的官吏管理體系，在這個體系中，地方官員代表國家進行公祭、宣讀祭文，意味著將國家之政令達于社會最下層民眾，是國家管理體系中的最末一環。祭文內容顯示，官吏的身份和對所轄區域的管理權既得到皇帝的授命，也需得到各種相應神祗的助佑，其職責在于代替皇帝直接管理和掌控地方人鬼。因此，官吏上達君主，下通百姓，于神祭拜，于鬼鎮撫的多重中間身份值得注意。而君主不僅是現世官民的統帥，也對城隍、鬼類施行御控。這里依稀還保留著古代“王”為最高祭司的影子，同時又具有人君處地方鬼神之上的含義。

綜上分析可見，明朝國家祭祀文的文本內涵體現了國家祭祀奉天地、饗鬼神、安民眾、治邦國的多重目的。祭文本身作為一種象征性的語言符號，通過反復使用，而使其話語環境顯現出神圣性。社會學家涂爾干認為，語言在超越了其本身的隨意性而構成一種所指之后，它作為一種象征性符號就具有了某種“制度”性特征，它們作為一種社會組織行為，反映了某些社會群體的意識，并通過語言在社會性行為中的反復使用而變得神圣而不可侵犯。明朝國家公祭文的內容體現了與神祗溝通和悅神之目的；于主祭者自身而言體現出對其身份正統性和合法性的宣揚；對民眾實現祈福彌災之效用，同時鎮撫鬼類，規約官民。以此，將各個主體對象聯系起來，形成國家對社會進行規范與管理的話語環境。同時，祭文內容中的對象關系構成以“天”為核心的天、神、君、臣觀和神界自身的關系譜系，以及凸顯主祭者權力和身份的人、鬼觀，這些關系的設置都具有很強的現實關照和作用。將明朝公祭文的這些政治文化內涵與私祭文，以及純粹的宗教祈禱經文相比，可以發現，它不如私祭文那樣傾注于個人情感的表達，也不同于宗教經文那樣體現現世人對祭拜對象的絕對信仰和無條件崇拜，而是充分地體現了更豐富的社會性特征，并強調神道設教的現世功用。

(責任編輯：趙克生)