“人道主義和異化問題”討論始末

紀念馬克思的報告會引發風波

1983年3月7日，中央黨校禮堂里，一場氣氛熱烈的學術報告會正在進行。報告人是前中宣部副部長、此時仍然擔任中宣部顧問的周揚。出席這場報告會的有中央黨校校長王震、中央書記處書記兼中宣部長鄧力群。報告結束之后掌聲經久不息。王震和鄧力群都走上前來與周揚握手。王震還好奇地問：“我還有一個問題想向你請教：你說的‘yihua’，這兩個字是怎么寫的？”他指的是“異化”二字。

這是紀念馬克思逝世100周年的學術報告會，周揚在報告中檢討了1966年之前的“十七年”，自稱在“人道主義與人性問題的研究”及對有關文藝作品的評價方面，“曾經走過一段彎路”：

“那個時候，人性、人道主義，往往作為批判的對象，而不能作為科學研究和討論的對象。在一個很長的時間內，我們一直把人道主義一概當作修正主義批判，認為人道主義與馬克思主義絕對不相容。這種批判有很大片面性，有些甚至是錯誤的。我過去發表的有關這方面的文章和講話，有些觀點是不正確或者不完全正確的。‘文化大革命’中，林彪、‘四人幫’一伙人把對人性論、人道主義的錯誤批判，發展到了登峰造極的地步，為他們推行滅絕人性、慘無人道的封建法西斯主義制造輿論根據。過去對人性論、人道主義的錯誤批判，在理論上和實踐上，都帶來了嚴重后果。”

這份報告受到熱情歡迎是容易理解的。承認過去的重大失誤，不僅是周揚本人痛定思痛的表現，而且代表了從戰爭年代走過來的共產黨人有勇氣、有決心改正自己的錯誤，回到人民和社會進步的立場上來。沉浸于報告帶來的興奮之中的在場人們，恐怕沒有一個人有這樣的預感：因為這場報告，一場始料不及的新的寒流就在近處不遠，歷史正是從這里又拐了一個彎。

一場突然爆發的爭論，在經過了一系列演化之后，成為另外一個性質不同的主題。這年秋天10月份，中共十二屆二中全會召開。一年前這次會議確定的中心議題是“整黨”，但是在鄧小平10月12日的全會報告中，除了原定計劃之外，另外一個重要的主題是“思想戰線不能搞精神污染”。既然不能搞“精神污染”這種東西，于是就需要“清除”它。事情很快演變為全國范圍之內的一場“運動”。直至年底12月14日，胡耀邦召集人民日報社、新華社、廣播電視部領導人談話，提出可能存在“清除精神污染擴大化”的問題，并具體提出八條注意事項，這場“不叫運動的運動”（顧驤語），才得以平息，總共持續了“二十八天”。

胡喬木本人在1984年1月3日在中央黨校周揚報告的同一地點發表演說《關于人道主義和異化問題》，這份講稿后來發表在《紅旗》雜志上面，很快又以單行本的形式由人民出版社出版，不似文件如同文件，產生很大影響。其中完全否定了將馬克思主義與人道主義融合起來的任何努力并將有關討論說成是“根本性質的錯誤觀點，不僅會引起思想混亂，而且會產生消極的政治后果”，“誘發對于社會主義的不信任情緒”，于是這場始于1979年的大討論基本結束。

來自馬克思主義內部的一個矯正視點

因為距離文革結束時間比較接近，人們便很容易產生這樣的印象，認為這場以“人道主義”為旗幟的討論主要是總結文革教訓，是面向過去的，并由于文革已經成為過去，這場討論的意義便已經結束。實際上事情遠非如此。

由文革結束凸現出來的另外一個語境是：原有價值觀念的衰落。這突出體現在1980年中期開始的“潘曉討論”中。這場討論中反映的空虛迷惘的情緒不能放在文革結束的框架之內，而是提示著在面對“新時期”時，這個社會需要不同的價值表述。

作為有責任心的黨的理論家，王若水對這一點意識得非常清楚：“當前正在進行的這場改革，必定而且正在引起價值觀念的變化；而適合社會主義現代化需要的新的價值觀念，又必定而且正在促進改革的發展。在這種情況下，提出人的價值和社會主義人道主義的問題，是有現實意義的，是和改革的步伐合拍的。”

“反思”的一方主要由三種力量組成。第一撥可以稱之為“有備而來者”，他們此前在相關問題上被批判過，主要是在美學和文藝學領域中。比如北京大學哲學系美學教授朱光潛先生，1956年他因為“唯心主義美學”遭到批判，1979年他率先發表文章《關于人性論、人道主義、人情味和共同美的問題》。華東師范大學文藝學教授錢谷融先生，1957年因發表《論“文學是人學”》一文，遭到全國范圍內有組織的批判，1980年他發表了自己寫在1957年的文章《論〈文學是人學〉一文的自我批判》，名為“自我批判”，實質是為自己辯護的。還有一位當年被批判時十分年輕、此番經過重新理論裝備之后再度出場的學者是高爾泰，在被打成“右派”下放勞動歷經九死一生之后，1978年獲改正之后任教蘭州大學哲學系。曾經身處“強化的國家機器”之中，他所認識和捕捉到的問題更加尖銳，表達也更加徹底。

“反思”年代的不同尋常在于：遠遠不僅是當年的被批判者重新站出來說話，而且是同時期的一些批判者即否定人道主義的人們，在經歷了慘痛的現實教訓之后，重新改變自己的立場，站到了人道主義一邊。應該說，這第二撥的力量發揮的作用最大，其中最典型的、動作最大的要數前面提到的周揚。處于他那個身份位置，1983年春天在中央黨校做的那個報告，是下了決心，做了充分準備的。六十年代曾經被納入周揚“批判人道主義”寫作計劃的中國社會科學院哲學所研究員汝信，于1980年8月在《人民日報》發表文章《人道主義就是修正主義嗎？——對人道主義的再認識》，表達了“人道主義就是主張要把人當作人來看待，人本身就是人的最高目的，人的價值也就在于他自身”。

真正發揮“引擎”作用的是一批可以稱之為“少年布爾什維克”的人們。1949年新中國建立時他們才二十出頭，但已經是“老革命”了。他們早年因為信仰而投身革命，后來目睹了自己隊伍的“殘酷斗爭、無情打擊”及其在黨內外所造成的破壞和影響，從而下決心從源頭上來梳理一些問題。他們其時尚年輕、富有銳氣和勇于探索真理。他們當中最突出的是《人民日報》副總編輯王若水，1926年生，1946年進北大念哲學系后投奔解放區參加革命，1964年發表《桌子的哲學》一文受到毛澤東的贊賞，60年代與周揚因為批判人道主義有過工作接觸。還有比如任人民出版社總編輯的薛德震，1932年生，15歲參加共產黨，雖然他的著述沒有王若水突出，但是1981年初由該社組稿、編輯的《人是馬克思主義的出發點》一書，在這場討論中起到了“制高點”的作用，其中收入的文章都是第一次發表，該書標題是王若水的同名文章，薛德震本人的研究心得也在其內。一年半之后在壓力之下，該出版社又出版了另一本書《關于人的學說的哲學探討》，雖然鋒芒遠不如前一本，但是將一個富有意義的話題加以延續。周揚報告中“人道主義”這部分起草人顧驤，1930年生，抗日戰爭期間加入共產黨的部隊新四軍。對于這些黨內成員來說，馬克思主義的信仰是與革命隊伍聯系在一起的，因而即便是在討論理論問題時，他們也不會忘記作為一個革命者在組織紀律性方面的約束。這就體現在王若水或薛德震的文章中，他們引經據典的都是馬克思恩格斯經典作家本身，引文90%都是來自中文版《馬克思恩格斯全集》，偶爾也會用到《列寧全集》，王若水在個別地方還引用過《毛澤東選集》和《鄧小平文選》。

另外一些更加年輕的人們沒有這些歷史與現實的負擔。雖然有著在文革中失學的經驗，但是靠著追求真理的熱情、問題意識和勤奮，他們無師自通地掌握了當時最重要的知識——馬克思主義。丁學良便是其中最為突出的一位，20世紀50年代生人，在短短兩三年之內他寫下數十萬字文章。對丁學良來說，馬克思主義既是中心，也是樞紐，趁著言及馬克思主義，同時展示了西方思想史上其他宏偉有力的東西，在這個意義上馬克思主義變成了展示西方哲學社會思想的一個窗口，當然也代表著它的最高成就。

這場由共產黨內知識分子為主導的人道主義和異化問題的討論，實際上與東歐五十年代中期開始的“人性面孔的”馬克思主義的努力非常一致，同樣是企圖在馬克思主義內部尋找新的可能性，是來自馬克思主義內部的一個矯正的視野。作為理論背景而發揮作用的中文內部出版書還有南斯拉夫學者德熱拉斯的《新階級·對共產主義制度的分析》，其中系統地討論了出現在蘇聯的官僚異化問題；波蘭哲學家沙夫《人的哲學——馬克思主義與存在主義》，主要是回應國際共產主義運動“前一時期的錯誤和過失”而帶來的“道德危機”。王若水們與胡喬木和他的專家班底所運用的外來資源完全不一樣，后者才是所謂“西方馬克思主義”，即更多地來自法國結構主義思想家阿爾都塞的著述。

爭論的焦點或變動的視野

一、從“社會關系”出發還是從“現實的人”出發

針對王若水“人是馬克思主義的出發點”的提法，胡喬木文提出批評，指出“這是一個典型的混淆馬克思主義同資產階級人道主義、歷史唯物主義同歷史唯心主義界限的命題”。該文重申了1845年“費爾巴哈提綱”中馬克思的表述之后，指出“人類社會，人們的社會關系（首先是生產關系），這就是馬克思主義的新出發點”。

突出強調馬克思1845年之后的“新出發點”，實際上暗含了前后“兩個馬克思”之分，這是采取了法國結構主義理論家阿爾都塞寫于六十年代那本《保衛馬克思》一書中的基本劃分，其時該書中的某些部分剛剛翻譯為中文，1983年2月由復旦大學出版社出版的《西方學者論<1844年經濟學－哲學手稿>》，其中收錄了阿爾都塞這本書一半以上的章節，這位來自“西方馬克思主義者”的表述，顯然給那些意識形態專家們注射了強心劑。

涉及到是否屬于馬克思主義，這是一個不小的原則問題。王若水當然需要證明自己的觀點同樣來自馬克思主義，他先是采取了一個緩和的提法：“不能把從現實的人出發同從社會關系出發對立起來”。稍后，他便將這個分歧及實質表述得更加清楚。1988年他專門為此寫下《論人的本質和社會關系》一文，于其中他大膽提出——幾十年來，人們對于對“人的本質是社會關系的總和”的理解是“錯誤”的。因為盡管人處于一定的社會關系之中，也并不能得出結論，“社會關系”與“人”之間正好劃上等號，他（它）們之間天衣無縫沒有任何裂隙。他以易卜生的《娜拉》這個為中國人熟知多年的形象為例，指出“對娜拉來說，家庭關系恰恰否定了她的人的本質，使她覺得自己不是真正的人。”因此，“并非任何社會關系都是人的本質的實現”，相反，“異化了的社會關系不但不是人的本質的實現，反而使人的本質失去現實性，使人不成其為人”。馬克思所批判的資本主義正是如此，他所批判的正是資本主義現存“社會關系”，那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系。

二、解釋歷史與評價歷史

處于“撥亂反正”的背景之下，胡喬木和他的專家班底不可能完全退回到“十七年”否定人道主義的立場上去，他們愿意做出某種程度的讓步，即將“人道主義”一分為二——有作為“世界觀和歷史觀的人道主義”，它“是唯心主義的”，“不能對人類社會做出科學的解釋”，但是另一方面，也有“作為倫理原則和道德規范的人道主義”；后者有一些合理因素可以繼承，于是就產生了“社會主義的人道主義”，它“是作為倫理原則和道德規范的人道主義，它立足在社會主義的經濟基礎之上，同社會主義的政治制度相適應”。

王若水對此提出了強有力質疑。他認為“人道主義本質上是一種價值觀念”。所謂世界觀不能將價值觀念排除出去，而是“應當包括價值觀的”，“價值觀是世界觀的一個方面”。這是因為人“并不僅僅純客觀地解釋世界本身是怎樣的，他還要站在人的立場（包括階級的立場）問這個世界好不好，對這個世界作出價值判斷”。既然馬克思說過“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，那么改變世界便不能停留在對于世界的“解釋”上面，而且要對世界作出“評價”：“這個世界是好的嗎？它使人滿意嗎？它應該是怎樣的？人希望它是怎樣的？……沒有這種評價，就根本不會產生改變世界的愿望。”

這是一個十分值得珍視的寶貴立場。因為在許多年內施行的，正是一種缺乏人的價值觀的做法：在所謂“科學真理”的名義之下，有人聲稱自己正好掌握了歷史發展的規律并從中得出前進的方向，因而便可以擺脫一切限制以實現這個目標，沒有什么可以構成他們轉動“歷史車輪”時的制約。正是這種歷史觀中的“唯科學主義”，在某種程度上導致了行為上的殘忍、殘暴，至少給它們提供了借口。

三、物的價值與人的價值

在排除了人的視野和價值的視野之后，胡喬木文中的“歷史”變成一個“不以人的意志為轉移”的客觀過程，變成一個在生產力牽引下的神秘演進，因而從總體上看它是“向前，是進步”。在離開了“人”的羈絆之后，這樣的歷史便一路高歌了：“從原始社會到奴隸制社會”，被看做“人類社會的一個巨大的進步，是生產力有一個很大的發展的結果，它標志著人類擺脫了蒙昧和野蠻的階段，而步入了文明的大門，從此才開始了人類的文明史”；而“馬克思和恩格斯是資本主義制度罪惡的最徹底的批判者，但是他們在《共產黨宣言》中仍然明確指出：‘資本主義在歷史上起過非常革命的作用。’至于共產主義之代替資本主義，更是意味著人類生產力和社會關系的偉大進步”。

胡文中的這段話可以看做實證主義的“歷史唯物主義”的一個典范，其中的關鍵詞一是“生產力”、二是“發展”、三是“進步”，標榜的都是物質力量的勝利，并將這種勝利看做是“歷史的凱旋”。強調“衡量歷史進步的尺度只能是生產和生產方式的發展”，如此徹底排除了任何其他的衡量歷史進步的尺度，比如社會的公平與正義，實際上完全喪失了馬克思主義的批判精神。

在討論的不同階段，王若水等人表述了不同的“人的價值”內涵。它最初的提出具有類似西方文藝復興那樣的沖動，是在經歷了文革對于毛的“無限崇拜”、“無限忠于”的時期之后，人的意識的重新蘇醒。2006年年底劉軍寧先生倡導文藝復興，所呼喚釋放的其實是從這時候開始尋找出口的能量。而另外有人比如劉賓雁，則不同意用“神性”來解釋文革期間的一些做法，認為稱呼其為“獸行泛濫”才更確切。1984年王若水挨批之后，在他反駁胡喬木文的文章中，進一步用接近“人權“的字眼來表述，盡管這個詞當時不可能出現：“特別是十年動亂，那更是蔑視人的價值，侵犯和踐踏公民的人身自由和任何尊嚴。”肯定人的生命安全、人身的獨立與自由，此為“人的價值”的第一層含義。

“人的價值”的第二層含義與“勞動者”的基本權利有關。王若水指出：“在我們社會主義國家，如果有人把工人看作是不足道的，生產指標才是一切，忘掉了人不是手段而是目的，忘掉了人不僅有勞動的需要還有提高物質生活和文化水平的需要，這不是違反了社會主義的人道主義原則嗎？”高爾泰也在文章中尖銳指出：“物的世界越是增值，人的世界就越是貶值。人民曾經一天艱苦勞動十七八個小時而不能得到應有的報酬”。其中涉及到勞動者應得的經濟收入、文化及教育條件、自由支配的時間等，具體地呈現了人的價值的內涵，根本不像有些批評者所說的那樣“抽象”、“空洞”，而恰恰是這些，胡喬木文并沒有給予正面回應。

“人的價值”的第三層含義指的是人在物質需要之上或者之外的那部分含義，包括人的“創造性活動”，“個性的全面發展”，它們是在馬克思所運用的德國古典哲學及美學的范疇之內。高爾泰、丁學良都表述了類似的看法。丁學良有一篇才華橫溢的文章便是：“馬克思論共產主義的目的就是為了人的全面自由的發展”。王若水則尖銳指出，將人降到僅僅“物”的水平之上，正是馬克思所批評的資本主義眼光：如果理解“共產主義社會就是‘要什么有什么’的社會，就是每個人都過百萬富翁的物質生活，這是普遍存在的誤解。它的錯誤不是把共產主義看得太高了；恰恰相反，是看得太低了，因為在這里使用的價值尺度，仍然是資本主義的尺度。”

“異化”這個怪名詞

所有這些討論，都與馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》有關，“異化”問題更是如此。如此“怪”的名詞能夠進入當時人們視野，甚至上了報紙，只有在那個反思的年代才有可能。在這個外表晦澀的表達之中，實際上凝聚和釋放了最大的政治能量。

對王若水來說，這是來自上世紀60年代的一個小小“遺產”。早在六十年代初期批判“蘇修”人道主義時，由周揚牽頭包括王若水等人奉命寫一份小冊子，題目叫《批判人道主義》。王若水被分派寫作“異化”及“人性”這兩章。結果小冊子沒有完成，1963年10月26日周揚在中國科學院哲學社會科學部（即后來的“社科院”前身）部委員會擴大會議上的報告中，用到了“異化”這個詞。

待“思想解放的春風”乍起，王若水便于1979年第一期《外國哲學史研究集刊》發表了他六十年代對于異化問題的“舊稿”《關于“異化”的概念》，引起很大反響。1980年他應邀到社科院研究生院新聞系演講，有人遞來條子問“異化”是什么意思，王若水所做的解釋，引起人們很大興味，這就形成了那篇文章《談談異化問題》，其中為怪名詞“異化”所下的定義：“本來是自己創造的東西，或者自己做的事情，但是它發展的后果，成為一種異己的力量，超出了人們的控制，結果反過來支配自己，壓制了自己”，基本上成了關于“異化”一詞的經典定義。

當高爾泰構思寫作那篇十分有影響的《異化現象近觀》時，他仍然作為“帶罪之身”在甘肅酒泉。這文章最初是以斷斷續續的筆記形式形成于1977年，1979年發表在中國社會科學院內部刊物《未定稿》。十幾年非人生活的歷練，使得他一上來便采取了現實政治的立場，而不是停留在學術討論之中：“異化概念復雜的和能動的涵義，以及它在馬克思思想發展過程中處于什么環節，是國際學術界意見分歧、聚訟紛紜的問題。我們在這里不是要探討那一類問題，也不是要研究馬克思思想的歷史發展，而是要用馬克思曾經使用過的那個異化概念，來分析我們自己的問題。”“一種實踐的人道主義不會滿足于對人的權利的思辨的承認，而是要致力于變革那些使人異化的現實的歷史條件。”

高爾泰文章中最為尖銳的是“權力異化”、“政治異化”以及“權力拜物教”、“政治拜物教”的表述。文中直陳：“人民作為主人委托給自己的代表的權力，反過來變成了壓迫和奴役自己的異己的力量。‘主人’變成了‘公仆’，‘公仆’變成了‘主人’。”運用馬克思批判中“商品拜物教”的提法，高爾泰將資本主義社會中的“資本”與“林彪、江青一伙”的“權力”相提并論，指出了“權力拜物教”的存在：“商品拜物教和貨幣拜物教在這里變成了權力拜物教。權力的世界越是增加價值，人的世界也就越是失掉價值。無數人死于非命，只當做‘交學費’，就是這種情況的最一般的表現。”

在（社會主義社會）“權力異化”的條件下，人民的地位因此一落千丈：“抽象的人民成了神。而具體的人民，則被物化，成了供神的犧牲品。”不僅是勞動者的經濟地位，勞動者的實際的政治身份、政治地位，都是高爾泰深切關注的對象。“政治參與”當然談不上，人民實際上被當作“虛無”，淪為實現他們個人野心的工具：“直接以國家和階級的名義，要求和迫使人民不斷為他們作出犧牲。從而把每一個人變成了他們手中可以任意剝削、操縱的工具。”

而對勞動者的貶抑是與抬高少數人的特權有關——前者越是低廉，后者越是窮奢極欲：“要求你吃大苦、耐大勞、要求你拼命的干，但是不給你足夠的吃、足夠的穿、足夠的休息，還要你每天開會批判、斗爭，深夜里不得睡眠。至于住宅擁擠、學校荒廢、環境污染、家庭不得團聚之類，更是習以為常的現象。國家資金的節約，表現為勞動者人身材料的浪費，表現為一個和勞動者相異化、和勞動者絕對不相干的條件。而這同一個條件，也就是他們得以維持自己的統治，得以無限制的揮霍享受，得以不勞而獲地過著窮奢極欲、荒淫無恥的生活的那個條件。”身處逆境中的高爾泰，顯然模仿起了《1844年經濟學哲學手稿》中晦澀的文風和句式。

比起高爾泰雜糅感性與激情的文字，王若水的表達則更加清晰，在根據演講整理而成的那篇《談談異化問題》一文中，王若水提出社會主義社會存在著三種異化：思想上的異化、政治上的異化和經濟上的異化。“思想上的異化”意味著“個人迷信，現代迷信”，當然指的是在文革中發展到極點的對待毛澤東的迷信。“政治上的異化”同樣意味著“權力異化”：“是人民給了領導以權力，給這個權力干什么？是要為人民服務。但這個權力一旦給出去之后，就有這種危險：可能有一部分人把這種權力不為人民服務，而為自己服務，結果由人民的公仆變成了人民的老爺。”身為黨內知識分子，王若水還在考慮“黨的異化”：“本來是受壓迫的黨，變成了執政的黨，黨的地位起了變化，就可能有脫離群眾、脫離人民的危險，可能異化。”“經濟上的異化”其一是指不懂經濟規律結果的“唯意志論”，花了很多錢不僅沒有收益而且“還背了一個大包袱”，在這種情況下，人的干勁越大，就越是大吃苦頭；其二指今天所說的環境問題，他提到在云南毀林開荒的做法，將森林燒掉要它的荒地，這樣做“破壞了生態的平衡”；建立一個化工廠沒有想到它“產生了污染，倒過來危害了人”。

尾聲

可以說，由人道主義與異化問題引起的討論，思想能量迄今還沒有得到正當釋放，期間所表達的有關尊重人的價值維度在今天仍然是迫切需要的。在這些維度的方向上可以進一步努力，使之更加完善和完備，但是遠遠不能說已經喪失意義。如果我們不把自己的傳統也看作是一種傳統，就要走更多的彎路。

（責任編輯 吳 思）