當下生態美學研究的幾個問題

一、“生態”能否成為美學研究的出發點

生態美學，是國內近些年美學研究的一個熱點。在國外，有生態批評、生態文學、生態哲學、生態倫理學等說法，但鮮見“生態美學”的提法，所以有人認為：“生態美學”是中國學者提出的一種嶄新美學觀點，這種“新”，在于“它是以人與自然的生態審美關系為基本出發點，包含人與自然、社會以及人自身的生態審美關系，是一種包含有生態維度的當代存在論審美觀”{1}，它的出現，“標志著20世紀后半期人類對世界的總體認識由狹隘的人類中心主義向人類與自然構成系統統一的生命體系這樣一種嶄新觀點的轉變”，“生態哲學與生態美學完全摒棄了傳統的人類中心主義觀點，而主張人類與自然構成不可分割的生命體系”。{2}

毋庸置疑，生態美學的出現有其歷史的合理性。長期以來，囿于西方哲學主客二分思維模式的影響，在美學研究中，存在著一種過于強調人的主體性，強調人對自然的征服與改造，自然如何在人的作用下成為人的自然，成為人的本質力量的體現的傾向，而忽視自然本身的價值和意義。“生態美學”強調不僅人，而且自然也有它自身的價值；強調不僅要從人，而且也應從生態、宇宙自然的意義上去看待審美方面的問題，這對破除對美的僵化理解，將美學研究帶入一個新的境界是有積極意義的。但是，應該明確的是，生態美學作為當今美學研究的一種顯學和理論思潮的出現，它是與特定的哲學思想相關的，特別是受到西方生態主義和生態哲學的深刻影響，西方生態主義和生態哲學則誕生于西方的“生態學”視野下。“生態學”一詞，按《簡明不列顛百科全書》的解釋，它是“研究生物與其環境間的交互關系，以及研究生物彼此間的交互關系的一門學科”。{3} 西方的生態主義與生態批評的形成，雖然已突破了生物學的范圍，強調生態學的研究，應揭示人與環境，人與其他物種的關系，但基本立場并沒有改變，那就是以“生態”為中心，以生物所處的環境為中心，以自然而非人類為中心。周來祥認為：“西方當前的生態主義有三個特點，一是以自然為本，二是反人類中心主義，三是認為作為自然界生物鏈中的一個環節，人和動物是完全平等的。”{4} 我認為這基本把握西方的生態主義思潮的精神。就我國近些年流行的生態美學觀點來，其內涵已超出了這些，更多地是從人的生命存在，人與自然、環境的共生諧和的關系看待審美，更多地看到社會文化和人類實踐對生態環境的影響。如果從這一立場出發，就不能簡單地提以“生態”為中心的美學原則，將“生態中心”與“人類中心”對立起來。生態主義的合理性在于它強調人應該尊重自然，肯定自然生物的存在權利，但是，它在涉及人與自然的差異，人有著不同于生物存在的社會性、文化性這一面上，又有著明顯的局限。{5} 而美學研究是不能忽視人與自然的差異，不能不以社會性、文化性的眼光看待生物存在的。也就是說，是不能放棄以“人類”為中心的視角和立場的。只是這里所說的以“人類”為中心，不是不尊重自然、與環境和生態的保護相違背的，而是充分尊重自然，尊重自然生物存在權利，人與自然、人與環境相協調的，它實際上也是以“自然”、以“生態”為中心的。從這一意義上說，簡單地提以“生態”為中心和以“人類”為中心，都是不妥當的，最好的說法還是應該說人與自然的統一，人與環境的統一。不過，談到這一點時，又需明確的是，講人與自然的統一、人與環境的統一，有一個基本前提，那就是人而非自然，應該成為美學研究的出發點。美學研究是對人自身而言的，沒有人，沒有人類的社會實踐和生存需要，也無所謂美不美的問題。懷特海是西方現代著名的過程哲學家，他的有機整體性思想對西方當代生態主義思想形成有著重要影響。不過，談到人與自然的關系時，他仍認為人是出發點，離開了人談自然沒有意義。比如，當有人問他，玫瑰本身是紅色的還是對人的眼睛來說是紅色時，他認為這樣的提問是沒有意義的，因為，包含玫瑰的自然等級正是包含人類連同他們眼睛和心靈的同一個等級，它們都是有機團體中的平等元素。但是，當有人問他，如果沒有人看著玫瑰，玫瑰還會是紅色的嗎？他卻予以否定和懷疑，認為離開了人談玫瑰的紅沒有任何意義。{6} 這好似中國古代大哲學家王陽明談深山中自開自落的花一樣，他雖不否認自開自落的花的存在，但認為若沒有人的觀看，花就會“與汝心同歸于寂”，對于人來說就沒有什么意義，就不能成為人的審美對象，也無所謂美不美的問題。我們今天的美學研究，當然不能忽視和否定生態自然的美，也應該充分意識到人與自然之間所存在的“平等共生”的關系，意識到自然也具有與人類相通相似的情感（如動物與人一樣也具有親情與友情），但這并不意味著將自然而不是人置于優先地位。因為，美學問題，從根本上說，不是一個自然生態環境如何保護，宇宙自然中的生命如何擁有生存權利的問題，而是人如何更好地生存于他所生活的世界上，與世界和諧共存的問題，也是人如何在他所生活的世界上實現自身價值和意義的問題。尼采說：“沒有什么是美的，只有人是美的：在這簡單的真理上建立了全部美學，它是美學的第一真理。”{7} 生態美學的出現，對生態審美問題的重視，只是開辟了美學研究的一個重要的維度，而不是從根本上取消人在審美活動中的中心地位。

二、“自然的復魅”

在當下的生態美學研究中，有一個經常提及的話題，那就是“自然的復魅”。“復魅”這一說法源于馬克斯·韋伯的“世界的祛魅”（disenchantment of the world），它的主要意思是說，隨著近代科學技術的發展，世界上一切神秘和神圣的事物、魅力和力量都被消解。這一看法用于生態美學中，被一些論者解釋為：“所謂‘自然的復魅’······主要針對科技時代工具理性對人的認識能力的過度夸張，對大自然的偉大神奇魅力的完全抹殺，從而主張一定程度的恢復大自然的神奇性、神圣性和潛在的審美性”{8} 。這一提法對于當代審美是有意義的。在中國當代美學界，長期以來的確存在著一種工具理性思想。在這種思想的影響和支配下，對大自然的偉大神奇魅力缺乏認識并任意抹殺，從而貶低了自然在人類審美活動中的價值和意義。比如實踐美學的代表人物李澤厚談到自然美時說：“自然美的崇高，則是由于人類社會實踐將它們歷史征服之后，對觀賞（靜觀）來說成為喚起激情的對象。所以實質上不是自然對象本身，也不是人主觀心靈，而是社會實踐的力量和成果展現出崇高。”{9}這就完全抹去了自然本身的神奇與魅力，把自然美生成只看成是人類實踐、征服、改造的結果。而有的美學家如蔡儀雖然意識到自然對于自然美形成的價值和意義，但由于缺乏對自然的敬畏和尊重，只是把自然美看成自然物的某些感性形式特征的體現，“如明月繁星、藍天白云等等，它們所表現出來的美主要在于光、色、形體，也就是主要在現象上”{10}，甚至得出如大海、星空、藍天、白云的美是現象美，屬于自然美中最低級的美的荒唐觀點。{11}而實際上，自然美之所以成為自然美，最重要的既不在于它是人類實踐和改造的對象，也不在于它是自然的某種感性形式特征的體現，而在于它體現了自然本身的神奇與偉大，體現了自然無窮無盡的創化力量。對自然美的欣賞，必須建立在這一基礎上，必須承認自然的神奇與偉大，必須對自然懷有敬畏之心。西方當代的一些重視生態的哲學家和美學家，已充分意識到這一點，比如，霍爾姆斯·羅爾斯頓在其名著《哲學走向荒野》中談到在自然荒野中的體驗時特別強調：“個人在荒野中時最負責任的做法，是對荒野懷有一種感激之心”{12}。其實，這種對自然的敬畏與感激之心在中國古代藝術家那里是無時不在的。“天地有大美而不言”，自然在中國古人那里，始終是一個最令人感到神奇、驚嘆的對象，人們面臨神奇大自然，永遠驚嘆它那無窮無盡的偉力，從而頂禮膜拜，訴諸心靈的贊嘆而非語言的言說。而這種對自然的神奇與美的敬畏與贊嘆之情，在中國當代藝術和審美中，卻日見消失。所以，提出“自然的復魅”，是一個很有意義和價值的話題。所謂“復魅”，就是重建人與世界的關系，使人們親近和呵護自然，使自然的魅力得以恢復；就是要人們全身心投入到對自然的感受中，領悟自然的神奇與偉大。不過，談到這一點時，我們也應清醒的認識到，“自然的復魅”不是建立在與科學為敵，對科學技術進步否定基礎上的。“復魅”與“祛魅”，對自然保持敬畏、尊重的情感，恢復大自然的神奇魅力與用科學理性擺脫迷信和蒙昧，使大自然逐漸褪去神秘色彩的歷史進程并不是矛盾的。一些人談到現代社會的生態危機和自然的祛魅時，總是認為科學技術應承擔責任，是科學技術的發展所帶來的工具理性造成了自然魅力和神奇的消失，造成環境與生態的惡化，其實這一看法也是不對的。我們承認，片面強調科學技術會造成工具理性，會帶來生態危機和自然的祛魅，但是我們也應承認，科學技術的進步，人類對自然了解的加深，又恰恰是自然產生新的魅力、新的景觀的開始。現象學美學家杜夫海納談到技術與審美關系時，并不否定技術與審美的不同和技術與審美的疏離，但他同時又認為技術為審美展開了新的天地，“比如人們俯視下的一個城市或一片風景，在云層上面的真正天空的蔚藍色，都可以像在地平面上所見的自然美一樣向我們說話”{13}，這是因為飛機的出現給人們帶來了全新的審美體驗。正是由于科學的進步，人類可以遨游太空，潛入海底，欣賞過去人們看不到的一個個自然奇觀。科學技術的進步也消除了人們對自然的恐懼，比如，像雷鳴閃電這一類事物，也由于避雷針的發現而可以變得不再可怕，成為人們自由觀賞的對象。另外，若要改變我們的生存環境，使它更人性化，更符合人的需要，也有待科學技術的進步。比如我們今天的城市規劃與美化、自然景觀的保護和環境的治理，都有賴于科學技術的進步而非簡單的“自然的復魅”和對自然的呵護及保持敬畏神秘感可以做到。

三、“自然全美”

這一問題也是當今生態美學（也可以說是環境美學）所關注的中心問題。“自然全美”觀念，按照有的學者（彭鋒）概括，有著深厚的歷史根源，如古希臘的畢達哥拉斯學派和中國的道家思想，就包含著“自然全美”的觀念，但它明確的提出和興盛，卻是西方現代美學對環境和生態問題關注的產物。{14} 西方環境美學的代表人物卡爾松是“自然的全美”理論系統提出和闡釋者，他認為所謂“自然全美”，就是說自然界所有事物都具有肯定的審美價值，“全部自然界是美的——自然環境在不被人類所觸及的范圍之內具有重要的肯定美學特征：比如它是優美的，精巧的，緊湊的，統一的和整齊的，而不是丑陋的，粗鄙的，松散的，分裂的，凌亂的。簡而言之，所有原始自然本質上在審美上是有價值的，自然界恰當的或正確的審美鑒賞基本上是肯定的，同時否定的審美判斷很少或沒有位置”{15}。在西方當今的英美學術界，贊成這一觀點的人很多，它的理論核心就是強調擺脫人的干預和影響，從自然原生態出發，把自然作為自然來欣賞，這樣就會認為自然在本質上是美，也就是說自然是“全美”的。“自然全美”觀點的提出，也是針對西方長期以來的以藝術為中心的審美體系的，所以主張“自然全美”的人無不拿自然美與藝術美作比較，認為自然的審美經驗在本質上不同于藝術，比如，第一，自然的審美鑒賞不能脫離它所處的環境，不能與環境（自然）相分離，自然美的欣賞是變動不居的，而藝術則是孤立的作品，對藝術美的欣賞能保持相對的穩定性；第二，自然的審美，是不脫離現實的，對自然的審美興趣，不是借助于想象力，而是葆有對真實世界的興趣，是如何去接近和親近自然，而不是像藝術那樣借助想象力去超越現實，填補現實的不足；第三，藝術現象和藝術美是可以解釋的，是可以估價的，藝術美的評判有高下、優劣的等級區分，而自然審美是不需要解釋的，自然中的一切事物都具有積極的審美價值，是沒有高下優劣的等級之分的。由以上幾點可以看出自然審美對藝術審美的優勢，所以，以自然審美為中心，完全可以建立起一個不同于傳統的嶄新的美學體系。西方美學界“自然全美”這一觀點，在中國學者那里也得到呼應和響應，成為生態和環境美學研究一個重要的理論支點。而在筆者看來，這一觀點從環境和生態保護出發，雖然具有某種合理性，但同時也隱含著根本的缺陷。這些缺陷可以從以下幾方面見出：

第一，它對美學史的描述及其從中所發掘的理論資源，不足以支撐這一理論。其實，無論是西方傳統哲學還是中國古代的道家、儒家、禪宗哲學，它們都沒有形成西方現代以生態和環境為出發點的“自然全美”思想，它們所說的“自然”，不僅是指一個外在的自然對象，而且也包含從人的源初性生存樣態出發所追尋的自然，即老子所說的“道”不違自然本性的“自然而然”，它的立足點是人的生存狀態，是回歸人的自然本性而非從生態和環境保護出發的外在自然。傳統哲學也并沒有明確提出所有自然物都具有同等審美價值的思想，比如道家強調“天地大美”的境界，儒家提出“知者樂水，仁者樂山”的“比德”審美觀，在他們看來，自然的評判和境界的追求還是有差異的。又如，主張“自然全美”的人，常常從康德、阿多諾、杜夫海納那里尋求理論支持，從對自然美的重視的意義上說，他們的思想的確值得挖掘的，但是，他們都沒有簡單地把自然美與藝術美對立起來，提出所謂“自然全美”的思想。

第二，“自然全美”的主張者要求將自然作為自然來看，認為自然審美與藝術審美根本不同，這也是不符合審美事實的。西方傳統美學以藝術為中心建立起審美體系，這一體系忽視自然美的意義，其局限性是明顯的，所以它遭到批評。但是，并不能因此就得出自然審美高于藝術審美，以自然美來超越藝術美的主張。事實上，像康德、阿多諾、杜夫海納這些重視自然美的大思想家，他們在談自然美時都沒有把自然美與藝術美對立起來，而是強調二者相互調適、相互依賴的關系，認為對自然美的欣賞，在很大程度上可以豐富藝術審美理論的建構，比如，阿多諾就認為：“對自然美的思考，是任何藝術學說不可分割的組成部分”{16} 。又如康德，他是非常重視自然美的思想家，從他在《判斷力批判》第42節所說“自然美是一種直接的興趣”，第45節所說“美的藝術必須看起來像是自然”等觀點來看，康德的確認為自然美相對藝術美具有某種優越性。但是，康德并沒有否定藝術美的意義，與自然美相比，藝術美也有藝術美的優勢，這就是他在《判斷力批判》第48節所說的“一種自然美是一個美的事物，藝術美則是對一個事物的美的表現”{17}。從藝術美是一種表現的意義上說，它對自然美有其優越性，那就是，美的藝術“它美麗地描寫那些在自然界將會是丑的或討厭的事物”{18}。其實，自然美問題與藝術問題是不可能分割開的。脫離人類的藝術審美實踐，脫離人類的歷史文化傳統，很難想象自然美是怎樣一種存在狀態。

第三，“自然全美”還隱含著對人的審美能力和價值評判的消解。按照“自然全美”的觀點，所謂自然審美就是將“自然作為自然看待”，就是肯定自然物是一個獨立的實體存在，自然美的意義不在于與人類的關系而在于自然生態系統和普遍聯系中見出，這實際上否定了人的生存實踐和價值評判的意義。若按照這種說法，蒼蠅、臭蟲、蟑螂與太陽、月亮、星星應該是一樣美的，因為它們的存在合理性都可以從自然生態系統和普遍聯系中見出，它們本身的結構也可以稱得上完美，但是，從人的眼光和價值評判看，顯然是很難認同這一點的。在當前的自然美的討論中，人們重新審視了長期在中國美學界流行的“自然的人化”觀點，認為不能只看到“自然的人化”所帶來的積極意義，看到它創造自然美的意義，還應看到它的消極意義，“人化的自然”也可能破壞自然美，帶來人類生態環境的惡化和生存空間的縮小。這一反思當然是有意義的。不過不管怎樣反思，“自然”總是與人發生關系，與人不發生關系，非人類的自然是很難想象的。從這一意義上說，自然審美最終還是一個人的生存實踐，人的歷史和文化發展的進程問題。對自然的審美，最終還是應回到人的價值評判，與人的關懷，人的意義和人的境界追求聯系起來。從這一意義上說，“自然全美”觀點的提出，特別是只站到自然的立場看待審美，其局限性是顯見的。

注釋

{1}曾繁仁：《當代生態文明視野中的生態美學觀》，《文學評論》2005年4期。

{2}曾繁仁：《試論生態美學》，《文藝研究》2002年5期。

{3}《簡明不列顛百科全書》第7卷，中國大百科全書出版社1986年版，第168頁。

{4}周來祥：《生態主義和生態美學》，《山東大學學報》2006年第1期。

{5}參見張敏：《阿諾德·伯林特的環境美學建構》，《文藝研究》2004年第4期。

{6}參見羅賓·柯林伍德：《自然的觀念》，華夏出版社1990年版，第184頁。

{7}尼采：《悲劇的誕生》，三聯書店1986年版，第322頁。

{8}曾繁仁：《當前生態美學研究中的幾個問題》，《江蘇社會科學》2004年2期。

{9}李澤厚：《批判哲學的批判》，人民出版社1979年版，第416頁。

{10}{11}蔡儀：《美學原理》，湖南人民出版社1985年版，第73頁、第75頁。

{12}霍爾姆斯·羅爾斯頓：《哲學走向荒野》，吉林人民出版社2000年版，第426頁。

{13}杜夫海納：《美學與哲學》，中國社會科學出版社，第211頁。

{14}參見彭鋒：《完美的自然》第四章，北京大學出版社2005年版。

{15}卡爾松：《環境美學》，四川人民出版社2006年版，第109頁。

{16}阿多諾：《美學理論》，四川人民出版社1998年版，第110頁。

{17}{18}康德著，鄧曉芒譯：《判斷力批判》，人民出版社2002年版，第155頁、第156頁。

（作者單位：中南大學文學院）