明代王學與易學之關系

賀廣如

摘要：本文以貴州學者孫應鰲《淮海易談》為例，探討當時學者如何以心學思想詮說《易經》，冀能由是得窺明代王學與易學之間的互動關系。應鰲自青年時代起，即與王門后學廣泛接觸。其所作《淮海易談》一書，在原先的朱注框架、圖書概念、解《易》方法中，卻將《易》理與心學巧妙結合。先論《易》者，心也，最終推衍出致知則得《易》的結論，明白可見其企圖藉易學以彰顯王學價值的用心。應鰲之易學，始于朱子，卻成于陽明，明代王學與易學之間的互動，可由是得見一斑。

關鍵詞：孫應鰲；淮海易談；王學；易學；以心說易

中圖分類號：B248.2 文獻標識碼：A 文章編號：1003-3882(2008)02-0075-15

Learning of heart/mind by WANG Yang-ming and Yi-ology in the Ming dynasty

HE Guang-ru

(Department of Chinese Literature，Taiwan Central University，Taiwan，China)

Abstract：Taking Huaihai Yi tan by SUN Ying-ao as an example，this paper discusses the way that scholars interpreted the Yijing with the learning of heart/mind at that time to probe into the relation between them. When he was young，SUN started to communicate extensively with the post-scholars of the learning of heart/mind completed by WANG Yang-ming. In his work of Huaihai Yi tan，the learning of hear/ mind is integrated with the theory of Yi-ology in his own way，based on his theoretical frame originally studying from ZHU Xi's annotation of Yi. Obviously，he attempts to elaborate the value of the learning of heart/mind by interpreting Yi. SUN began his study with the learning of ZHU Xi，and completed with that of WANG Yang-ming. With reference of this，we can probe into the interactive relation between the learning of WANG and Yi-ology in the Ming dynasty.

Key words：SUN Ying-ao；Huaihai Yi tan；learning of WANG Yang-ming；Yi-ology；interpret Yi with the learning of heart/mind

一、前 言

《四庫總目》論及明代易學，謂明自隆、萬以后，言理者以心學竄入易學(注：[清]永瑢等編撰《四庫全書總目》(上海：商務印書館，1933年版)卷六《經部·易類六·周易傳注》(第97頁)。)，又謂明末心學橫流，大抵以狂禪解《易》(注： [清]永瑢等編撰《四庫全書總目》卷八《經部·易類存目二·周易翼簡捷解》(第161頁)。)。上述所言雖確切指出明代中期以后易學的幾個大方向，或以心學說《易》，或以禪學說《易》，但文中對于此一現象充滿了批評與憂心，故凡有堅持程、朱易學者(注：[清]永瑢等編撰《四庫全書總目》卷七《經部·易類存目一·周易古今文全書》提要曰：“其大意在薈萃古今，以辟心學說《易》之謬，所宗惟在程朱。”(第135頁))，以及雖近王學而不同流者(注：[清]永瑢等編撰《四庫全書總目》卷八《經部·易類五·周易易簡說》提要曰：“其說主于學《易》以檢心，非如楊簡、王宗傳等引《易》以歸心學，引心學以歸禪學，務屏棄象數，離絕事物，遁于恍惚窅冥，以為不傳之秘也。是固不得謂以心言《易》，為攀龍之失矣。”(第76-77頁))，《四庫總目》必申明其說，特加致意。而今人朱伯崑《易學哲學史》中，也有專節論明代心學的易學哲學，(注：詳見朱伯崑《易學哲學史》第三冊(臺北：藍燈文化事業股份有限公司，1991年版)第八章第三節，第221-304頁。)涵括了湛若水(號甘泉，1466-1560)、王畿(號龍溪，1498-1583)等人的《易》說，值得留意的是，禪宗的紫柏真可(1543-1603)及藕益智旭(1599-1655)的《易》注，亦列入此節中，顯示明末禪宗對《易》的理解，與陽明心學有著密切的關連。由是可見，論及明代易學，此一“以心說《易》”的現象，在明中后期的學術發展中，有著不容小覷的影響力，故程朱學者必須正視且著書力辟其說，而四庫館臣亦再三致意，以明此途之不可取。

在討論明代易學的研究中，近年來有不少學位與期刊論文著意于明代心學《易》的發展，焦點大多集中于陽明弟子王龍溪等人(注：例如周古陽《王龍溪的心學與易學》，臺中：臺灣中興大學中文研究所碩士論文，1999；陳明彪《王龍溪心學易研究》，臺北：臺灣師范大學國文研究所碩士論文，2001；蔡龍九《高攀龍易學思想研究》，臺北：臺灣政治大學哲學研究所碩士論文，2003；楊月清《試論王龍溪的<易>學哲學》，《周易研究》2004年 6期。)。除此之外，明代貴州人孫應鰲(1527-1584)的易學研究，在當地學者的努力之下，亦受到了不少的重視(注：例如黃富源《簡析孫應鰲<淮海易談>中的<易>即心說》，《貴州文史叢刊》1994年4期；王路平《論孫應鰲<易>學本體論的特點》，《貴陽師專學報(社會科學版)》1997年3期；龍久平《略述貴州明清的<易>學研究》，《貴陽師范高等專科學校學報(社會科學版)》2002年2期；盧祥運《從王陽明“玩易”到孫應鰲“談易”》，《貴陽師范高等專科學校學報(社會科學版)》2005年1期；王路平《論明代黔中王門大師孫應鰲<易>學的特點》，《貴州社會科學》2005年6期。)。諸文中對孫應鰲個人生平、家世、學術都有詳細的考察(注：例如李獨清著，李孝彬、龍光沛整理《孫文恭年譜》，《貴州文史叢刊》1988年1期；劉宗碧《孫應鰲的哲學思想》，《貴州社會科學》1989年8期；楊再將《“講罷典謨因諷勸”──孫應鰲<講筵>詩試解》，《黔東南民族師范高等專科學校學報》1994年2期；歐多恒《論孫應鰲教育思想中的德育思想》，《貴州社會科學》1994年5期；王強模《論孫應鰲的詩歌創作》，《黔南民族師范學院學報》1997年3、4期；陳奇《論孫應鰲的“仁”本心學》，《貴州師范大學學報(社會科學版)》1998年1期；王煜《明儒孫應鰲思想精粹──實功》，《哲學與文化》26卷2期(總297期)，1999年2月；王強模《論孫應鰲的文學觀》，《貴州社會科學》1999年6期；王巧儀《孫應鰲“心與氣”思想之研究》，臺北：中國文化大學中文研究所碩士論文，2004年；蔡貞明《<清平孫文恭公祠族譜>述評》，《黔東南民族師范高等專科學校學報》2006年2期。)，尤其強調王學在貴州一地的發展(注：劉宗碧《孫應鰲與王學弟子》，《貴州文史叢刊》1993年4期；劉宗碧《貴州的王門后學》，《中國哲學史》1997年2期。)，甚至認為此中發展之所以鮮為人知，實與黃宗羲《明儒學案》中遺漏了貴州王門一派，有著密切的關系(注：劉宗碧《孫應鰲與王學弟子》，第2頁。)。

以學術史的觀點來看，明代“以心說《易》”的現象，乃至王學在貴州的發展，二者的交迭互動，便具體呈現在孫應鰲的易學著作中。應鰲有《淮海易談》一書，《四庫總目》云：

是書謂天地萬物，在在皆有《易》理，在乎人心之能明，故其說雖以離數談理為非，又以程子不取卦變為未合，而實則借《易》以講學，縱橫曼衍，于《易》義若離若合，務主于自暢其說而止，非若諸儒之傳，惟主于釋經者也。自《說卦》乾坤六子以下，即置而不言，蓋以八卦取象之類，無可假借發揮耳，其宗旨可知矣。(注：[清]永瑢等編撰《四庫全書總目》卷七《經部·易類存目一·淮海易譚》(第134-135頁)。)

上文首先點出，是書借《易》以講學，所講之學，旨在以人心明《易》理。《四庫總目》所言極為簡略，對于應鰲是書與心學的關連，僅點到為止。但倘若我們深入閱讀，便不難發現應鰲在是書中所下的努力，以心說《易》，幾可說是此書的主要旨趣；而王學如是深入貴州，不論是啟蒙當地學者，或是開發當地學術資源，我們都可由孫應鰲的生平及著作中，窺見一個典型而成功的例證。

本文所要處理的問題，主要在于探討明代王學與易學之間錯綜流動的相互影響，藉由明代學者如何“以心說《易》”的個案，深度呈現二者之間的互動關系，而以孫應鰲的易學著作為例，王學傳播的廣度與深度，亦應可由是得見一斑。

下文將先敘述應鰲生平及與王門交游之關系，接著再由幾個角度析論應鰲易學之特點，如圖書與術數、心與《易》等，最后為結語。

二、孫應鰲生平及與王門之關系

孫應鰲，字山甫，號淮海，學者稱淮海先生。其先江蘇如皋人，后占籍清平衛(今凱里爐山鎮)，遂世為貴州人(注：關于孫應鰲之生平傳記，據劉漢忠的考證，現存最早的傳記，應屬[明]陳尚象所撰《南京工部尚書孫應鰲墓志銘》一文，收錄于明萬歷《貴州通志》中，詳參劉漢忠《孫應鰲生平、著述的再考察》，《貴州文史叢刊》1994年5期。而萬斯同所審定的《明史》初稿，成于康熙二十九年(1690)，其中原本有孫應鰲的傳記；之后，熊賜履繼任監修總裁，僅稍作修訂，少有更動；到了康熙末年，王鴻緒任《明史》總裁，所進呈之《明史列傳稿》，雖亦以萬氏所作為稿本，但卻已大幅刪落原作，而孫應鰲的傳記，便在此一進呈稿中刪除；其后，雍正年間，張廷玉等人為總裁，以王鴻緒所刪訂的稿本為基礎，修訂成今本《明史》，是以現存《明史》中不見孫應鰲傳記。詳參劉漢忠《關于<明史>無孫應鰲傳及有關考證》，《貴州文史叢刊》1994年2期。 )。生于明世宗嘉靖六年(公元1527年)(注：關于應鰲生年，今據[明]張弘道、張凝道《嘉靖二十五年丙午科解元·貴州孫應鰲》云：“清平衛籍，直隸如皋人，字山甫，號應鰲，治《書》，年二十。癸丑進士，改庶吉士……。”(《皇明三元考》，收入《明代傳記叢刊》，臺北：明文書局，1991年版，卷十一，第6頁，總第019-474頁)由是得知，應鰲生于明嘉靖六年(1527)。又按：蔡貞明《<清平孫文恭公祠族譜>述評》所錄孫氏族譜云：“公生于嘉靖丁亥年己酉月己未日庚午時。”(第34頁)故可知應鰲生于嘉靖六年陰歷二月十二日午時。)。其生之日，鄉人饋六鯉于其父，因以名(注：[明]過庭訓《孫應鰲》，《明分省人物考》(收入《明代傳記叢刊》)，卷一一五，第26-28頁(140-778~140-782)。)。年十九，以儒士應試，督學徐樾大奇之，舉嘉靖廿五年丙午(1546)鄉試第一(注：[明]張弘道、張凝道《嘉靖二十五年丙午科解元·貴州孫應鰲》，《皇明三元考》，卷十一，第6頁(019-474)。)。嘉靖三十二年癸丑(1553)成進士(注：謝沛霖、朱保炯編《明清歷科進士題名錄·嘉靖三十二年癸丑科》，《近代中國史料叢刊續編》第七十九輯，臺北：文海出版社，1981年版，第2537頁。按：應鰲系二甲六十五名。)，選庶吉士，改戶科給事中，出補江西僉事。后歷任陜西提學副使、四川右參政。隆慶元年(1567)，升僉都御史，巡撫鄖陽。尋以病乞歸。萬歷初，詔起故官；二年(1574)，擢大理卿；三年(1575)晉戶部右侍郎，旋改禮部，掌國子監祭酒事(注：關于應鰲晉戶部右侍郎及改任國子監祭酒的時間，[清]萬斯同《明史》(《續修四庫全書》本，據北京圖書館藏清抄本影印，上海：上海古籍出版社，1995-2002年，卷三一八，第501頁)載明為萬歷三年(1575)；[清]冒廣生《擬明孫應鰲傳》(《小三吾亭文甲集》，收入《如皋冒氏叢書》，臺北：新文豐出版公司，1997年版，第43頁)據《黔詩紀略》亦記為萬歷三年(1575)；李獨清《孫文恭年譜》，同樣記為萬歷三年。唯過庭訓《明分省人物考》及[清]徐開任《尚書孫文恭公應鰲》(《明名臣言行錄》，收入《明代傳記叢刊》，卷六六，第12-13頁，總第053-533~053-534頁)則載于萬歷丁丑(五年，1577)。今據萬斯同、冒廣生、李獨清諸人之說，以萬歷三年為是。)，任經筵講官；后以病告歸。十一年(1583)起刑部右侍郎(注：[明]蕭彥《掖垣人鑒》，收入《明人文集叢刊》(臺北：文海出版社，1961年版)，卷十四，第26頁(750)；[清]萬斯同《明史》，卷三一八，第500-501頁。)，十二年(1584)升南京工部尚書，俱辭不赴。終于家，享年五十八歲(注：關于應鰲卒年，《皇明三元考》與《掖垣人鑒》僅載萬歷十一年起刑部右侍郎，但并未寫明十二年卒，而[明]溫純《祭大司空應鰲孫文恭先師文》(《溫恭毅集》，《文淵閣四庫全書》本，臺北：臺灣商務印書館，1983年版，卷十六，第8-9頁)、過庭訓《明分省人物考》、徐開任《尚書孫文恭公應鰲》諸文亦未見卒年，今據蔡貞明《<清平孫文恭公祠族譜>述評》所錄孫氏族譜云：“公生于嘉靖丁亥年己酉月己未日庚午時，……享年五十八歲。”(第34頁)可知應鰲卒年應為萬歷十二年(1584)。而李獨清《孫文恭年譜》亦載應鰲卒于萬歷十二年(第63頁)，唯李文并未注明出處，故不知所據者何。又按：冒廣生《擬明孫應鰲傳》據《黔詩紀略》，謂“萬歷十三年起刑部右侍郎，尋晉南工部尚書，且示向用，公堅辭不行，終于家，年五十”云云(第43頁)，今考應鰲生于嘉靖六年(見前注)，若卒于萬歷十三年(1585)，其享年應為五十九歲，而非五十歲；且若應鰲卒于萬歷十三年，享年五十，則其生年應為嘉靖十五年(1536)，不但與孫氏族譜所載不符，與《皇明三元考》之記錄亦不符，故冒文中所言之應鰲卒年與享年均有誤。)。賜祭葬。萬歷二十八年(1600)，貴州巡撫郭子章(1542-1618)等人上疏請謚，三十年(1602)，賜謚文恭，郭氏并于清平城中故址建祠祀之(注：[明]郭子章《孫文恭公祠碑記》，《學孔精舍詩鈔·附錄》(《四庫全書存目叢書》本，據北京師范大學圖書館、南京圖書館藏清光緒六年獨山莫氏刻《孫文恭公遺書》本影印，臺南：莊嚴出版社，1995年版)，第7頁(集129-89)。)；清康熙三十五年(1691)，田雯(1635-1704)巡撫貴州，重建是祠，以表章之(注：[清]田雯《孫文恭公祠碑記》，《學孔精舍詩鈔·附錄》，第9頁(集129-90)。)。

應鰲為官，剛直嚴正，其任江西僉事期間，捍御流賊有方(注：[明]過庭訓《孫應鰲》，《明分省人物考》，卷一一五，第26頁(140-779)。)；提學陜西時，所取之士，悉為一時碩彥；參政四川，計擒土酋；兩撫鄖陽，上疏請勵政遠奸及恤錄建文事諸臣；尤有甚者，任國子監祭酒，致力整頓國學，凡舉人下第者，悉征入監卒業，而諸生降黜，及民間子弟不才者，則不聽入監(注：[清]萬斯同《明史》，卷三一八，第500-501頁。)；帝幸太學，進講《尚書·無逸》，上命坐賜茶、賜衣(注：[清]冒廣生《擬明孫應鰲傳》，《小三吾亭文甲集》，第43頁。)。其為政之功績，彰然可考，是以告歸故里，言官仍交相薦舉；骨朽之后，雖無子孫陳乞，卻褒謚如故。

至于應鰲著作，《明史·藝文志》載有《淮海易談》四卷、《律呂分解發明》四卷、《論學匯編》八卷、《莊義要刪》十卷、《學孔精舍匯稿》十六卷(注：[清]張廷玉等撰《明史·藝文志》(臺北：鼎文書局，1975年版)，卷九十六，第2347，2362，2428，2452，2485頁。)；另有見于黃虞稷《千頃堂書目》等者，復有《春秋節要》、《四書近語》、《左粹題評》、《教秦語錄》、《雍諭》、《學孔精舍續稿》、《道林先生粹言》等(注：[清]冒廣生《擬明孫應鰲傳》，《小三吾亭文甲集》，第44頁。)。而獨山莫祥芝(1827-1889)曾于光緒四年(1878)輯《淮海易談》四卷、《四書近語》六卷、《教秦緒言》一卷、《幽心瑤草》一卷、《學孔精舍詩鈔》六卷、《督學文集》四卷，并補輯雜文一卷、附錄一卷，刊為《孫文恭公遺書》。光緒十五年(1889)遵義黎庶昌任日本公使，于日人中村正直家獲應鰲《督學文集》四卷，遂重印出版。其后又陸續有族裔以莫刻本及黎刻本之文集參補，刪去重復篇目，付南洋官書局鉛印(注：詳見李獨清《孫文恭年譜》，第66-67頁。)。另又有上述著作之單行本，此不贅述。

江右王門的第二代學者胡直(號廬山，1517-1585)曾云：

宇內講明正學，楚有黃安耿公，蜀有內江趙公，黔有清平孫公，吾豫章有南城羅公，皆賢人也。(注：[明]郭子章《孫文恭公祠碑記》，《學孔精舍詩鈔·附錄》，第7頁(集129-89)。按：郭文中謂“予師胡正甫先生嘗語章曰”云云，即本文之引文。胡直，字正甫，號廬山，江西泰和人。嘉靖丙辰進士。 )

由是可知，應鰲在當時頗有名望，且與耿定向(號天臺，1524-1596)兄弟、趙貞吉(號大洲，1508-1576)、羅汝芳(號近溪，1515-1588)等人齊名。而耿、趙、羅等人俱為當時王門之重要人物，黃宗羲《明儒學案》將諸人歸屬于泰州學派，應鰲與諸人并列，可知應鰲之學與王學關系密切。

事實上，應鰲歷官北京、江西、陜西、四川、湖廣等地，與各地王門弟子廣泛接觸。如應鰲參加會試時，徐階(號存齋，1503-1583)當時為會試主考官，對應鰲禮遇有加，以“國士目之”(注：李獨清《孫文恭年譜》，第59頁。)。此后，應鰲與王宗沐(號敬所，1523-1591)同官江西，過從甚密(注：應鰲《贈別王敬所三首》之二：“荊榛滿世路，結交古今難，肝膽異畛域，誰為同志歡。美人何綢繆，高義故多端，酌我醴泉水，佩我芝田蘭，披我錦繡段，餐我金瑯玕。永愿依聲韻，詎云齊羽翰，瞻彼樅與檜，歲暮殊凋殘。”(《學孔精舍詩鈔》，卷一，第5頁，總頁集129-8)由是可見二人交情之深。)；與鄒守益(號東廓，1491-1562)之子鄒穎泉結為至交(注：應鰲《余仙寺見鄒穎泉詩懷賦》云：“凌緬出遙岑，凄然坐夕陰。擂檐多麗句，傾蓋幾同心，萬壑寒云矗，千邨秋樹深，更堪鴻雁下，求侶有遺音。”(《學孔精舍詩鈔》，卷三，第20頁，總頁集129-39))；而江右羅洪先(號念庵，1504-1564)及其徒胡直亦與應鰲相善(注：應鰲有《念庵公寄示近作》、《謁濂溪墓次羅念庵韻》詩二首，可見二人之間有詩唱和。詳見《學孔精舍詩鈔》，卷三，第7頁，總頁集129-33。)，前引胡直謂應鰲與諸人并列為海內心學名士，是可知胡直對應鰲之敬佩，且二人不僅同官江西，其后又同官四川，在道德與學問上，俱能相互切磋(注：應鰲《<衡廬詩稿>后敘》云：“廬山胡子，江西泰和人也。自少工詩，師事念庵羅先生，篤志于道。往者余兩官江西，得締交廬山子已，又數會芷厓蘭水之間；今復同官于蜀，楚侗耿子自南都寓書余曰：‘子今得為仁之依，舍廬山子，莫可究竟者。又寓書廬山子曰：‘應鰲子入蜀，其為子賀得良朋。以余二人合并之益，即楚侗子在數千里外，猶相為慰藉，則余二人之情可知已。”(《孫山甫督學文集》，卷一，第27頁，總第521頁)此外，應鰲《懷胡廬山》詩云：“春月何皎皎，春風何嗇嗇，我正有所思，我正有所憶。故人美意氣，故人美顏色，遠緘千里書，遠寄千絲織。慰我長相思，增我常嘆息，君處粵之西，我處黔之北，所欣同肝膽，所嗟異邦國。我懷轉綢繆，我情轉凄惻，愿作雙樹枝，愿作雙飛翼。言語不可竭，襟抱不可即，努力加餐飯，努力崇明德。”(《學孔精舍詩鈔》，卷一，第17頁，總頁集129-14)由詩文之內容可知，二人之交情非比尋常。)。上述諸人，如鄒守益、羅洪先、胡直等人，黃宗羲《明儒學案》均歸之于江右王門，而王宗沐師事歐陽德(號南野，1496-1554)，亦與江右學脈有相承之關連，故應鰲與江右學者實有特別深的淵源(注：劉宗碧《孫應鰲與王學弟子》，第4-5頁。按：關于應鰲與王門弟子的交游，劉宗碧是文有相當詳盡的敘述，值得參考。)。

除了江右之外，應鰲與泰州學派的學者來往亦頗密切。應鰲十九歲參加鄉試，初識徐樾，其后與徐樾往來頻繁(注：其后徐樾任云南布政使，進剿沅江土舍，為伏兵所襲，應鰲有《公無渡河哭波石先生》詩，見《學孔精舍詩鈔》，卷二，第1頁(集129-18)。)；而后又結識耿定向(注：應鰲《答楚侗公書》曰：“伏惟門下卓卓，以圣賢自表樹，為一時豪杰，故某之向往最久。然不自意邇來得遂伏謁，是昔日之徒以精神相周旋，今且德容是承，德音是聽，何其幸也。”是文中，對于耿定向能備師道，成就人才表示佩服，詳見《孫山甫督學文集》，卷四，第12頁，總第566頁。又有《寄楚侗四首》云：“模范開佳士，文章識巨儒，共傳鵬運海，不異鳳棲梧。”亦謂耿定向得識賢才，提攜后輩，數年有成，詳見《學孔精舍詩鈔》，卷三，第10頁(集129-34)。)、耿定理兄弟，羅汝芳等人(注：應鰲《別羅近溪》詩曰：“孤證喜逢君，投心美芳夜。”可見二人頗為投契。詳見《學孔精舍詩鈔》，卷五，第10頁(集129-57)。)，應鰲的詩作與文集中，均記錄了與諸人之詩作酬唱，乃至討論道德學問的文章。

而在貴州家鄉，也因王陽明(1472-1528)早期貶謫龍場驛，曾在此地講學，播下了心學的種子；其后外來的學者，如蔣信(1483-1559)與徐樾先后任貴州提學副使，二人修陽明祠、建書院、致力講學等舉，都使得貴州一地的心學發展逐漸成熟，而江右第三代學者鄒元標(1551-1624)因謫戍貴州，日與學子講授陽明心學，亦培養出一批批的王學學者(注：劉宗碧《孫應鰲與王學弟子》，第2-3頁。)。在明代后期，應鰲在清平縣所創的學孔書院，與貴陽府馬廷錫執教的陽明書院、思南府李渭講學的求仁館、都勻府鄒元標的講學草堂，乃至當地學者陳尚象等人建的南皋書院等，構成貴州心學交流傳播的重要核心，并且帶動當地重要的學術熱潮(注：劉宗碧《貴州的王門后學》，第76-77頁。)。

故應鰲不論在外為官，或是歸居故里，其所處的學術環境，在在都充滿了王學的影響。而應鰲雖未及見陽明本人，但對陽明的私淑渴慕之心，卻溢于言表，曾有詩云：

平居學道心，晚路孰期許，年往慚無聞，歸來宅幽陼。先覺遺良模，神交倏相與，纏綿心曲事，懇款夢中語。精爽偕寤言，意氣同居處，徒增覺后悲，拊循轉凄楚。擁衾結長思，望斗懷遐舉，遺我大還訣，誓以銘肱膂。(注：孫應鰲《夢陽明先生述懷》，《學孔精舍詩鈔》，卷一，第16頁(集129-14)。)

詩中道盡應鰲與陽明神交夢中之情，蓋陽明乃應鰲學道之典范，雖不能至，猶心向往之。也許，這正是應鰲何以廣結王門弟子的重要因由，藉由與曾親炙陽明的弟子，或再傳弟子、三傳弟子的密切接觸，便可時時親近陽明之學，期許自己始終堅持學道成圣之心，勿忘勿失。

三、孫氏《易》學

隆慶二年(1568)，應鰲四十二歲，時撫鄖陽，完成《淮海易談》一書。如上文所言，應鰲不論在外任官，或是歸居故里，身邊總不離王門學者，故其為學論《易》，自然也深受王學影響；唯朱熹(1130-1200)的《易本義》，乃當時科舉考試的必讀書目(注：《明史·選舉志》云：“初設科舉時，初場試經義二道，《四書》義一道；二場，論一道；三場，策一道。中式后十日，復以騎、射、書、算、律五事試之。后頒科舉定式，初場試《四書》義三道，經義四道。《四書》主朱子《集注》，《易》主《程傳》、朱子《本義》，……永樂間，頒《四書五經大全》，廢注疏不用。”(卷七十，第1694頁)按：《五經大全》中的《周易傳義大全》，仍是以《易程傳》、《易本義》為底本，再增補其他諸家之說，可參曾貽芬《明代官修“大全”散論》，《史學史研究》1996年2期，第53頁。)，南宋以后的注《易》者，對圖書術數的看法，乃至《易》理的論述，經常以朱注為基礎，是以即使受到王學的啟發，對《易》理的論述與朱子不同，但在注《易》時所用基本框架，甚而是某些重要的觀點，仍然難以完全逸出朱注的范圍。下文將就《淮海易談》一書的內容，分節討論應鰲如何在朱子的基礎上，注入陽明心學的思想，巧妙地融合二者，形成明代“以心說《易》”的特殊現象。

1.圖書與術數

歷來學者解《易》，可略分理與數二途，應鰲亦曾藉程伊川(頤，1033-1107)和邵康節(雍，1011-1077)的對話，表達對理與數的看法。其文曰：

程子問邵子：“還是知《易》理能知天?知《易》數能知天?”邵子曰：“還是知《易》理能知天。”上古之圣人未嘗以理與數分言，蓋至理不離于象數，以理學、數學分言者，后世也。但圣人之數學，即天地自然之理學，不至如后來支流末裔之智術耳。邵子作《皇極經世》，兼論理數，則當日答程子《易》理知天之言，或因程子之學主理，故如此言之歟?物者，道之形體，道變而為物，物化而為道，道亦物也，物亦道也。以物觀道，則道不虛；以道觀物，則物不滯。不虛不滯，則中。皇極，大中也，故以“觀物”名篇，以“皇極”名書，圣人能以天地為一身，萬物為一體，古今為一息，終始為一際，前后為一念者，只因看破此物而已。(注：孫應鰲《淮海易談》(收于《四庫全書存目叢書·經部·易類七》，據南京圖書館藏明隆慶刻本影印，臺南：莊嚴出版社，1997年版)，卷四，第39頁(經7-719)。按：伊川與邵雍之對話，原有其背景，故引出邵雍此說，今錄于下：“堯夫《易》數甚精，自來推長歷者，至久必差，惟堯夫不然，指一二近事，當面可驗。……明道聞說甚熟，一日，因監試無事，以其說推算之，皆合，出謂堯夫曰：‘堯夫之數，只是加一倍法，以此知《太玄》都不濟事。堯夫驚撫其背，曰：‘大哥你恁聰明!伊川謂堯夫曰：‘知《易》數為知天?知《易》理為知天?堯夫云：‘須還知《易》理為知天。”詳見《河南程氏外書》(收入《二程集》，臺北：漢京文化事業有限公司，1983年版)，卷十二，第428頁。又按：《系辭上傳》第十一章：“……是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。”([宋]朱熹《周易本義》，臺北：世界書局，1968年版，卷三，第63頁))

按：此處之程子為伊川(注：依上注引文，《河南程氏外書》中明載此問語為伊川所提出。)。應鰲此引伊川和康節討論對《易》理和《易》數的看法，雖康節答以還是《易》理能知天，但應鰲仍倡言理、數不應分家，并為康節之書名分解，且引出道亦物、物亦道的重要見地。由此足見應鰲在看待《易》數的想法上，與伊川逕庭，較近于康節。

應鰲想法與伊川不同，尚可以“河圖”、“洛書”作為具體的例證。其文曰：

程子謂河不出圖，卦亦要畫，只見一兔，亦可畫卦。此但論得理如此，天地間物，雖莫不秉《易》數而生，但有得數之偏者，有得數之過與不及者，惟得天地之中數、得天地之正數、得天地之全數，乃能合《易》，此圣人所以指河圖洛書為天生神物也。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷四，第45頁(經7-722)。按：伊川原云：“圣人見‘河圖、‘洛書而畫八卦。然何必圖、書?只看此兔，亦可作八卦，數便此中可起。古圣人只取神物之至著者耳。只如樹木，亦可見數。”詳見《河南程氏遺書》(收入《二程集》，臺北：漢京文化事業有限公司，1983年版)，卷十八，第222頁。)

伊川對“河圖”的認知，應鰲顯見無法全然同意，應鰲認為，程子只論理，不論數的看法，不免對物之認知無法完全，但若能以《易》數著眼，則不中、不正、不全者，便有了具體而明顯的差距，而既中且正、全者，亦因是而愈明，是以“河圖”、“洛書”方得為天生神物。應鰲之所以尤重“河圖”、“洛書”，實因二者乃一具體物象，接近“數”的層面，故應鰲不輕易放過，深論何謂天生神物，以成其理、數并重之說；換言之，依應鰲之意，要知《易》理，便不能置《易》數于不顧。

應鰲論《易》數與《易》理應兼顧之說，近于康節，實則更與朱子相同。其文云：

朱子作《易學啟蒙》，本圖書、原卦畫、明蓍策、考變占，可謂括盡《易》之大旨。……《易林》只就數上起數，《啟蒙》以理定數，所以《啟蒙》能括盡《易》之大旨。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷四，第39-40頁(經7-719)。)

由此可知，不論圖書、卦畫，乃至蓍策、變占，應鰲均以其為《易》旨之一部分，而朱子之《易學啟蒙》一書，總括其要，無一遺漏，可說完全符合應鰲之意；至于《易林》之重數不重理，與程子之重理不重數，俱屬偏頗，未能見《易》之全。值得留意的是，應鰲之所以認同《易學啟蒙》一書，不僅是因為朱子數理兼顧，更是因為《易學啟蒙》一書“以理定數”的觀念。朱子從事圖書筮法的研究，其目的在于窮圖象蓍占背后所蘊含的哲理，而后再以此理論定圖筮之所以然(注：關于朱子《易學啟蒙》一書的要旨，余敦康先生有《朱熹<周易本義>卷首九圖與<易學啟蒙>解讀》一文，值得參考。詳見《中國哲學史》2001年4期，第5-14頁。)，故其以理為主、數為從的層次井然不紊，這才是應鰲真正認可的關鍵所在。由是可知，應鰲對《易》之理、數的看法，實與朱子相符，或清楚的說，應是深受朱子的影響。

事實上，應鰲解卦的方法，亦有所承于朱子。茲以《渙》、《益》二卦為例，對照朱注與應鰲注釋，便可知其分曉。先看朱子注《渙》卦：

風行水上，離披解散之象，故為渙。其變則本自《漸》卦，九來居二而得中，六往居三，得九之位，而上同于四，故其占可亨。又以祖考之精神既散，故王者當至于廟以聚之；又以巽木坎水，舟楫之象，故利涉大川，其曰“利貞”，則占者之深戒也。(注：朱熹《周易本義》，卷二，第37-38頁。)

再看應鰲注《渙》卦：

蓋《渙》自《漸》來，九來居二而得中，是所據得地，可憑借為安，不至困窮也。六往居三，得九之位，上同于四，是所遭得人，可倚重為用，不至寡助也。渙道有二，因其渙而萃之，則渙者聚，“王假有廟，王乃在中”是也。因其渙而濟之，則渙者散，“利涉大川，乘木有功”是也。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷三，第30頁(經7-694)。)

上兩段文字劃底線處，即為應鰲之文近似或同于朱注之處。應鰲解卦以卦變之概念貫穿其間，其論《渙》自《漸》來，九來居二，六往居三云云，無一不祖于朱注，乃至于對卦辭的解釋，大致仍不出于朱注之框架中，故朱子對應鰲的影響，極為明顯。

再看朱子注《益》卦：

初雖居下，然當益下之時，受上之益者也，不可徒然無所報效，故利用為大作，必元吉，然后得無咎。……六二當益下之時，虛中處下，故其象占與《損》六五同。……六三陰柔不中不正，不當得益者也。……(六四)三四皆不得中，故皆以中行為戒，此言以益下為心而合乎中行，則告公而見從矣。……(九五)上有信以惠于下，則下亦有信以惠于上矣，不問而元吉可知。(上九)以陽居益之極，求益不已，故莫益而或擊之，立心勿恒，戒之也。(注：朱熹《周易本義》，卷二，第50-51頁。)

應鰲注《益》卦：

初九當益之時，受上之益，必大有作為，以報其上，其大有作為，人必大善，然后有益。……六二以下受上之益，虛中處下，……六三陰柔不中正，雖受上之益，然必如兇事處之，以危厲自持，方得無咎，……六四居上不中，當此位者，宜以益下為心，有以合乎大中之道，由是以其所欲為而告之君，……九五當益之時，居尊而有陽剛中正之德，上有信以惠下，則下以信而孚上，是謂大吉，故云“有孚惠心，勿問，元吉，有孚惠我德”也。上九以陽居益之極，求益不已，此立心不恒之人也。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷二，第40-41頁(經7-679)。)

應鰲解《益》卦全以爻位的角度說解，與朱注解法同出一轍；且其間所用的文字與文意，大體亦自朱注來，其傳承之跡，清楚可見。雖以爻位中正與否之解卦方式乃歷來《易》注所常見，但其文字與朱注之相近度如是之高，便不能視為理所當然。且綜觀本文所舉之《渙》、《益》二卦，便可知應鰲之承朱注，絕非偶然。類此之處，在其書中比比皆是，茲不贅舉。是以應鰲解《易》之方法與型態，深受朱子影響，斷無可疑。唯其融心學于《易》注時，則呈現了與王學極為密切的關連性，反倒又與朱子思想保持了相當的距離。

2.《易》之要旨

此節闡明應鰲論《易》之要旨。

首先，討論《易》的定位。應鰲曰：

必知大，然后能體《易》；必知中，然后能用《易》；……曾子作《大學》，知大矣，而中具焉；子思作《中庸》，知中矣，而大具焉。二書者，其《易》之權輿乎!(注：孫應鰲《淮海易談》，卷一，第16頁(經7-645)。)

知《學》、《庸》，則能體《易》、用《易》，二書乃《易》之權輿，引導學者進入《易》的世界，而《易》之全貌與境界究竟如何?應鰲又云：

道不可以精粗分，《詩》、《書》之理，即《易》之理，特《詩》專主于性情，《書》專主于政事，以至《禮》、《樂》、《春秋》，或專主和，或專主序，或專主道名分，而《易》則會其全耳。周子謂《易》何止五經之源?其天地鬼神之奧乎!道合天人者也。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷四，第1頁(經7-701)。)

是可知《易》不僅為五經之源，且會五經之全，更合于天人之道。足見應鰲對《易》道的崇敬之心。

陽明亦曾論及對六經的看法，其中自然包含了《易》，其文云：

《六經》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之陰陽消息者也；《書》也者，志吾心之紀綱政事者也；《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠偽邪正者也。君子之于六經也，求之吾心之陰陽消息而時行焉，所以尊《易》也；……世之學者既得吾說而求諸其心也焉，其亦庶乎知所以為尊經也矣。(注：王守仁《稽山書院尊經閣記乙酉》，《王陽明全集》(上海：上海古籍出版社，1992年版)，卷七，第254-255頁。)

又云：

《易》者，吾心之陰陽動靜也；動靜不失其時，《易》在我矣。自強不息，所以致其功也。(注：王守仁《與道通周沖書五通》，《王陽明全集》，卷三十二，第1205頁。)

陽明所以尊經之由，在于諸經所論乃吾心之常道，其雖未云《易》乃五經之源，但陽明在此說明了《易》與吾心的關系，并以吾心之陰陽動靜作為《易》的主旨。此一說法，可作為下文探討應鰲論《易》的參考。

其次，敘述應鰲論《易》之內容。先由應鰲謂“吾心即是物理”說起，其文曰：

吾心即是物理。乃欲去物理而歸空無，不知吾心者矣。物理即是吾心。乃欲于事事物物上窮究，不知物理者矣。知吾心、物理之無貳，然后知吾身與天地萬物實是一體。……彼遺心逐物，舍物求心者，烏足以用《易》!(注：孫應鰲《淮海易談》，卷一，第7-8頁(經7-641)。)

此段論吾心與物理之關系，實與陽明《答顧東橋書》所論相仿，其文曰：

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪?……朱子所謂“格物”云者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。(注：王守仁《語錄二》，《王陽明全集》，卷二，第42-45頁。)

對照陽明《答顧東橋書》中對物理與吾心的說法，及對朱子格物說的批評，則知應鰲此段文字之所祖，乃源自陽明之文，極為明白。唯應鰲在吾心與物理無貳的論述完成之后，竟認為遺心逐物、舍物求心者，“烏足以用《易》”，此一結論，似與上文并不相連，但卻指出了一個重要的觀念，亦即了解吾心即物理者，便能用《易》，顯示《易》與心、《易》與物理，皆應有密切的關連。

關于《易》與天地萬物之理，應鰲亦有云：

圣人所以為圣人，不過與天地相似不違而已，……然天地大矣，何以能相似?蓋天地，《易》而已矣。圣人得《易》，故與天地相似；得《易》者，得心也。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷四，第6頁(經7-703)。)

又云：

《易》道即天地之道，……則《易》之用即天地之用，……此所以“《易》與天地準”也。《易》者，心也。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷四，第5頁(經7-703)。)

第二段引文釋《系辭傳》上傳第四章“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”。文中所論與第一段引文“蓋天地，《易》而已矣”相通，唯“《易》與天地準”之說，本是《系辭傳》原文，但應鰲在此導出的結語，竟是“《易》者，心也”，于此不免顯得突兀。但此一現象，卻又正與第一段引文之結尾：“得《易》者，得心也”，有異曲同工之妙。綜觀兩段引文，均是先論述《易》與天地之理相合，再以《易》即心作結，此與先前論應鰲在吾心與物理之間，設法使《易》與心、與物理，三者產生密切關連的手法，極為近似。

《淮海易談》之題辭云：

《易》者，何也?以著天地萬物之理也；天地萬物之理妙于人心，故《易》著天地萬物之理以明心也。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷首題辭，經7-636。)

此處應鰲清楚說解《易經》一書內容在明天地萬物之理，而明此理之終極目標，則在于明人心。此處點出的，不止于以《易》明人心之目的而已，更有天地萬物與人心的關系。《易》與天地萬物，天地萬物與心，乃至《易》與心，層層相遞，環環相扣，又合而為一的關系，此處有了較為清楚的解釋，三者之間，仿佛由任一項切入，亦等同于了解了另兩項。(注：關于應鰲易學中的《易》即心說，可參考黃富源《簡析孫應鰲<淮海易談>中的<易>即心說》，第16-20頁。)

相較于前引陽明直接論述《易》與吾心之陰陽動靜的關系，應鰲明顯地多了一層轉折，亦即以天地萬物之理作為《易》與心的連接點。其論《易》與心時，總不忘提及天地萬物，其說以“吾心即物理”為關鍵，層層轉入，連接吾心與《易》二者。陽明的說法，或許較為簡易直截，但細思應鰲之所以言必及天地萬物之理，蓋以天地萬物具象具體，常人可落實把握，其理易通，如是易通之理，俱存于《易》，故以此言《易》，則益見親切；而吾心又與物理相通，萬物皆備于吾心，故由此可明《易》道實與吾心相合。

應鰲類似的言論，在是書中屢見不鮮：

《易》之象，心之象也。用《易》者，心用之也。是以六十四卦之《大象》皆言“以”，只一“以”字，吾心與《易》象合矣。天地萬物之象皆吾心之象，吾心其即物理乎?吾心之用即天地萬物之用，物理其即吾心乎?(注：孫應鰲《淮海易談》，卷一，第7-8頁(經7-640~641)。)

應鰲在此明白指出，吾心與《易》象合的關鍵，在一“以”字。因《大象傳》中，好用“君子以……”的句型，來說明《易》如何應用于人事，例如：

天行健，君子以自強不息。

云雷屯，君子以經綸。

云上于天，需，君子以飲食宴樂。

水在火上，既濟，君子以思患而豫防之。(注：朱熹《周易本義》，卷一，第2，7，9頁；卷二，第53頁。)

由上例可知，此一“以”字，便是吾心用《易》的關鍵，使《易經》中所指涉的義理，因心之用，而得以具體呈現，故心乃使《易》作用的重要動力。至于何以用《易》之后，應鰲便說“吾心與《易》象”合呢?在前面的引文中，已知應鰲認為《易》理乃天地萬物之理，而應鰲承接自陽明的主張，謂吾心即物理，物理即吾心，職是之故，《易》理所含蘊者，乃與吾心無異，唯吾心具能動、主宰之力，而《易》，必得透過心之用，方能使其含蘊之理具體呈現、落實，一旦呈現、落實之后，吾心便可與《易》合矣。其謂“只一‘以字，吾心與《易》象合矣”，細究之，此一“以”字，乃吾心之“用”《易》，既已用之，則象中之理具現，而此時，吾心與《易》之合方算完成。

總的來說，應鰲之意，不外是綰合《易》、心、天地萬物三者為一，以為三者雖以不同的形式存在，但卻可相通相合。吾心即物理，此乃陽明心學中本具的概念，應鰲全然承接，但應鰲于此中又加入了《易》以綰合二者，則顯然必須有一分說：其謂“圣人得《易》”，謂“只一‘以字，吾心與《易》象合”，便是強調《易》中所具之理，須經由圣人之用，吾心之使，方能使《易》理呈現，故《易》理必須經由人為的管道，方能證明其與天地準，也才能證明其與心相合，此乃《易》之所以不同于吾心，也不同于天地萬物之處，而此一相異點，也正可顯示《易》之價值，下文將進一步論說。

3.存心與用《易》

論述至此，我們不禁要問，如果天地萬物之理本已與心之理相通相合，那么，要了解天地萬物，只要反求諸心即可，何需藉由《易》理?此舉是否有蛇足之嫌?究竟在應鰲看來，探求《易》理的必要性何在?《易》的作用與價值又何在?

的確，應鰲也曾說過，探求《易》理，并非了解天地萬物的唯一途徑：

人不必就天地坎離上求乾坤水火，人只此心常存，即《易》理常在，自然天地水火各安其位，各臻其用，故孟子曰：學問之道求放心。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷四，第25頁(經7-712)。按：《孟子》原文云："仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。"(朱熹《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局，1983年版，卷十一《告子章句上》，第333-334頁))

此心常存，如此便可自然與《易》理相合，《易》理便常在我心；反之，若此心不存，放失其心，如是則《易》理便無法與放失的狀態相合，故實不必執著于就《易》以求理，心之存否，方為關鍵。

而此心常存，究竟是怎么樣的狀態呢?應鰲云：

……可見太極之理，沖漠無朕而又萬象森然，萬象森然而又沖漠無朕。……了得此體，然后知吾心之天理，真是溥博淵泉而時出之，一毫自私用智也容不得，故曰心為太極，《易》道當然也。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷四，第26頁(經7-713)。)

此謂吾心本有天理，心為太極，故吾心之天理即太極之理，此以太極代《易》，是以《易》道乃說明天理是如何洋溢充滿于吾心之中，且時時流露，不止不息。故《易》道所呈現者，乃心體原始、不著意見、沒有任何私欲障蔽的狀態。但即使如此，如自私用智此等令心體差失之因素，并非全無發展的機緣。天理時出，出而洋溢，前提應是吾心存守，處于本然狀態，一旦吾心放失，天理不明，私智便有機可趁，故“存心”才是首務。

然而，吾心如何放失?此心何以不存?應鰲亦有進一步的解說，《淮海易談·咸卦》云：

九四為《咸》之主，心之象。心之本體不落于思慮，則寂然不動，感而遂通，是謂正。正則吉，則悔亡。一入思慮，失其心體，則憧憧往來，不勝其擾，是謂思，思則朋從，則不正，則悔。九四本心象，而不言心，正見感之不可以有心，心之不可以有所也。……學者察于九四主爻，得此心無思無為之體，則不離于應感，不逐于應感，不失于應感，而天下之道畢矣。程子《定性》之書，其九四之精蘊耶!(注：孫應鰲《淮海易談》，卷二，第23-24頁(經7-670~671)。按：此段釋《咸》卦九四爻辭：“憧憧往來，朋從爾思。”(朱熹《周易本義》，卷一，第29頁)而《系辭下傳·第五章》云：“《易》曰：‘憧憧往來，朋從爾思。子曰：‘天下何思何慮，天下同歸而殊涂，一致而百慮，天下何思何慮。”(朱熹《周易本義》，卷三，第65頁)又按：《系辭上傳·第十章》曰：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”(朱熹《周易本義》，卷三，第61頁))

“一入思慮，失其心體”，應鰲此處明白點出心體放失的關鍵，即在思慮的產生，致使心之有所，于是便干擾了心體本具的應感能力。換言之，心體應感于外時，原應是超然的狀態，故能不為外物所牽引，不逐不失，但思慮易使心體落入方所，失其超然，逐外而為外物所影響，失卻原有的主宰與判斷，心中原具之天理遂因是而不明矣。

應鰲在《系辭》注中又曰：

孔子于《咸》九四爻辭詳釋之，以明心體也。心體應感而已。天下之道不過只是一個應感，應感之理，本出于自然，有何思慮可作?蓋理本同歸，而事物之涂殊；理本一致，而事物之慮百。言同歸，言一致，則順其自然之理，萬殊而一本，而吾心原非空寂。言殊涂，言百慮，則順其自然之理，一本而萬殊，而吾心原非逐外。未與物接，而天下之故皆通；既與物接，而寂然之體自若。亦何思慮之有?(注：孫應鰲《淮海易談》，卷四，第17-18頁(經7-708)。)

應鰲再次指出，無思無為，方為心體原有與應有之本然狀態，一旦落入思慮，空寂、逐外便隨之而來，心體之寂然與應感便無法自如，故思慮可說是心體不明或放失的主要禍根。

既然如此，圣人作《易》是否有助于避免心體落入思慮呢?或是藉由用《易》的過程中，可以減少心體放失的可能性?否則，仿佛《易》無所用，則圣人作《易》，所為何來?

應鰲云：

一部《易經》，皆飛躍上下之間，昭著不息之體也。日用一切處，此心易簡之理，不著絲毫意見。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷四，第2頁(經7-701)。)

圣人作《易》，使《易》為天地萬物之縮影，治之者藉此較易掌握天地間生生不息的變化，并可了解尋常日用之間，只要不著絲毫意見，便處處與此心本然之理相合。應鰲此謂著意見，應即與上文落入思慮同義，故此段文字旨在說明《易經》可為心體本然狀態的對照，當心體明時，二者相映相合，猶如翻版；心體不明時，則二者之間便有了隔閡，無法相通。因此，《易》實具有提撕此心的作用。

應鰲又云：

人與天無二，所以不能如天者，只因不純；不純則有己，一毫有己，與天不相似矣。故周子曰：純心要矣。心何由以純?只得《易》理到手，心便純。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷四，第32頁(經7-715)。)

此處應鰲明白說出，得《易》理之時，心便可純，由是知應鰲以為治《易》實為維持心體之純然狀態的重要方法。心體一有落入思慮、為己私牽蔽的情形，便可藉由治《易》來避免，使心回歸純然的狀態。附帶一提，此謂純心，實與前文云“存心”同義，周子(敦頤，1017-1073)所以用“純”字，乃針對“有己”之私蔽而發，故純則無己，亦即不落思慮，如是則心體之本然俱存，當然亦即存心狀態，因此，純心或存心，乃因文義脈絡之需要而用不同之字，其義實一。

應鰲又試著說明圣人作《易》之用心。其文曰：

圣人作《易》，幽贊神明。神明者，天地參兩之體，即人之心也。心體一毫不失，與天地同，是曰無過。毫厘差殊，天地懸隔。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷四，第22頁(經7-711)。按：此段引文釋《說卦傳》：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦。”(朱熹《周易本義》，卷四，第70頁))

在心學的體系中，天地萬物本與我為一體，故天地之體，自然即人之心體。是以應鰲在解釋“神明”一詞時，不僅謂神明乃天地參兩之體，亦謂神明即人之心。而圣人作《易》，所可幽贊助成者，便亦因是不止于天地，更涵括了人心。上文云得《易》理到手，心便純，亦是表明治《易》有助成人心之功，使人心維持一毫不失的無過狀態。

此外，應鰲猶進一步說解《易》的豐富內涵，以為圖書術數均可呈現心體之各種面向，以助心體之持正不失，其文云：

圖書者，吾心之全體大用也；卦畫，吾心之象；蓍策，吾心之運；變占，吾心之宜，故只是一件也。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷四，第39-40頁(經7-719)。)

圖書、卦畫、蓍策、變占，不論是《易》的任一個面向，其所呈現的，都是心體的各種面貌。上文曾引應鰲云《易》著天地萬物之理，又云圣人作《易》以幽贊天地參兩之體，且因天地萬物本與我為一體，故所幽贊者，亦是人心；然而，此段文字，應鰲不再論《易》與天地的關連，而是將《易》的每個部分，直接視為反映心體的種種面向，使《易》之于吾心，仿佛鏡面之映照。其文又云：

圖皆從中起，萬事萬化生于心。……圜者以定位為本，為其體之動也。方者以動散為用，為其體之靜也。可見欲觀吾心之應感，當觀其寂然者；欲觀吾心之寂然，當觀應感者，不可二也。寂非淪于無，感非滯于有，則一是謂之中，萬事萬化之所由起也。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷四，第31頁(經7-715)。)

圜圖與方圖，表現心體之動與靜、應感與寂然，更表現萬事萬化的變動脈絡，然不論圖象如何變動，總謂萬事萬化皆生于心，而吾心之寂感不二(注：應鰲此論寂感不二，蓋因當時江右聶雙江主“歸寂”、羅念庵主“收攝保聚”說，以寂、感有別，王龍溪力辯其說，此系當時學界的重要議論，詳參牟宗三先生《從陸象山到劉蕺山》(臺北：臺灣學生書局，1990年版)，第315-395頁；[日]岡田武彥著，吳光、錢明、屠承先譯《王陽明與明末儒學》(上海：上海古籍出版社，2000年版)；吳震《聶豹羅洪先評傳》(南京：南京大學出版社，2001年版)、《陽明后學研究》(上海：上海人民出版社，2003年版)；林月惠《良知學的轉折──聶雙江與羅念庵思想之研究》(臺北：臺灣大學出版中心，2005年版)。)。故各類《易》圖所要表達的，不外仍是心體的種種狀態，圣人作《易》設計如是精密，治《易》者藉由其間文字與圖畫，乃至占筮的過程，都能有助于對映心體，以為提撕與參照。

在陽明《玩易窩記》一文中，亦曾論及象占之用，其文曰：

夫《易》，三才之道備焉。古之君子，居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。觀象玩辭，三才之體立矣；觀變玩占，三才之用行矣。體立，故存而神；用行，故動而化。神，故知周萬物而無方；化，故范圍天地而無跡。無方，則象辭基焉；無跡，則變占生焉。是故君子洗心而退藏于密，齋戒以神明其德也。(注：王守仁《玩易窩記戊辰》，《王陽明全集》，卷二十三，第898頁。)

陽明此說，雖亦肯定卦象與占筮之用，但應鰲顯然將心學與《易》的圖象占筮結合得更加緊密。應鰲致力于治《易》之方，在陽明的論說基礎上深入推衍，企圖與心學中的工夫論結合，其作《易》注之苦心孤詣，由是可見。

4.良知與《易》

應鰲認為，深得于《易》之圣人，除了藉《易》以映照心體，更可以《易》觀事物變動之征兆，而具有知幾的能力。茲先引《系辭傳》論知幾，其文曰：

子曰：知幾其神乎!君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎﹖幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：“介于石，不終日，貞吉。”介如石焉，寧用終日，斷可識矣!君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎，有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。《易》曰：“不遠復，無祗悔，元吉。”(注：此段為《系辭下傳》第五章。見朱熹《周易本義》，卷三，第66頁。)

《系辭》此段論知幾，指君子能洞見事件發展的端倪，故對于出處進退等事，均能及早處理，是以作為得孚眾望。一般而言，常人若具有知幾的能力，大多會用以趨利避害，居吉遠禍，但《系辭》在此提及的作為，卻是上交不諂、下交不瀆、耿介如石，乃至如顏淵之知不善而不復行等，俱屬于個人德性上的堅持，亦即其人雖耿介如石，但卻仍能知柔知剛，遇事知所變通，處理得宜，且不失道德上的分寸，是以此知幾之“知”，并不僅止于洞見上的認知，還包括了見幾而作的行為能力，且此行為必然合乎道德標準，如此方得稱為知幾者。

再來看應鰲論知幾。其文曰：

知幾其神乎?人人謂心為神明，即此神也。不神則物，物則不通。神妙萬物，心也者，妙萬物而為言者也。故知幾則神。幾者動之微，吉兇之先見。只先見是知幾，知微知彰，知柔知剛，先見也。先見者，心之所以為神也。故曰：顏子庶幾。若顏子有不善方知，非庶幾矣。惟能先見于善不善之前，故能知不善，不復行不善，以常知也，此心體當下便是。故曰：“不遠復，無祗悔，元吉。”常人不能當下默識此體，故遠于復，故悔。悔則有不善不能知，知而復行矣。是謂不神則物。圣人得《易》者無他，只得此先見之心體耳。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷四，第19頁(經7-709)。)

對照上引的《系辭》原文，可以看出，應鰲在詮釋知幾時，加入了“心”的概念。應鰲以為，此一知幾的能力，亦即是心體本具的能力，常人若能當下默識心體，必能先見于善不善之前，如顏子之知不善而不復行。應鰲在此顯然掌握了《系辭》論知幾的重點，全然就德性的修為上論說，且進一步延展了知幾的概念，以為知幾之知，乃因心妙萬物，而有此神，故圣人得《易》而知幾，亦只是得此先見之心體而已。值得留意的是，能判斷于善不善之前，則顯見此知或心體乃超越于善惡經驗之外，故不為善惡所囿，屬無善無惡的層次。

論及無善無惡，便不能不令人想到陽明的“四句教”：

無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。(注：王守仁《語錄三》，《王陽明全集》，卷三，第117頁。)

“四句教”乃陽明晚年征思田時提出。依陽明之意，心、意、知、物四者，究竟說來，全是無善無惡的，但此一說法只能針對利根之人，因利根之人，一悟本體，即是功夫，直從本原上悟入，與常人習心易蔽本體不同；因此，四句教中，僅保留心體是無善無惡之說，余者則涉及誠意、致知、格物等功夫，以使此說可隨人指點，易于流傳，故四句之中，陽明尤重在良知上實用為善、去惡的功夫，如此方能避免虛懸本體，而不流于空寂。(注：陽明“四句教”之說，詳參陳來《有無之境：王陽明哲學的精神》(北京：人民出版社，1991年版)，第193-234頁。)

應鰲在論及知或心體的概念時，以為常人不能當下默識此體，故遠于復，其說正與陽明謂常人為習心所蔽，不見本體，暗相應合；而陽明所謂利根之人，本體功夫，一悟透盡，實亦同于應鰲論圣人得此先見之心體，當下便是，故能知不善，不復行不善。應鰲特別強調心體先見于善不善之前的能力，蓋由陽明“無善無惡是心之體”一語中推衍而來，應無疑義；唯應鰲不忘同時強調，能得此先見心體之圣人，亦必是一得《易》之人，其以心學入《易》，又以《易》論心學的交流論法，頗具深心。

對于《系辭傳》中“知”的理解，應鰲還有更深透的解說。其文云：

知幽明、知死生、知鬼神、知萬物、知命、知晝夜，如此乎言知之詳也，總之，只是知《易》耳。……此知放而彌六合，卷而藏于密，吾心不慮而知之知是也。若一入于慮，便不神，便不易，便不能放，不能卷，便入聞見，便落見解，非德性本然之知矣。德性本然之知，乃同于天地萬物，而能主乎天地萬物者。故《大學》之道在致知，致知在格物，合天地萬物而為一體是為格物，妙天地萬物一體之道而通于知，是為致知；致知則得《易》，《易》者，心也；故曰“神無方而《易》無體”，心之不測便是神，心之生生便是《易》，非致知其何以哉!(注：孫應鰲《淮海易談》，卷四，第6頁(經7-703)。按：此段釋《系辭上傳》第四章：“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體。”(朱熹《周易本義》，卷三，第57-58頁))

心之不測便是神，致知方可得之。此致知之知，與上述心妙萬物，知幾則神之知相同，因為所指均為心體本然之狀態。唯應鰲此處更深論此知與心的關系。其所謂知，仍強調不入思慮，不落聞見，乃德性本然之知，與原先論心體不入思慮之情況，并無二致，但此知如何能免于入思慮、落聞見?應鰲則以致知為其工夫，并認為非致知無以得《易》。至此，仿佛前文所論存心、治《易》的種種工夫，都可收攝于致知二字中。前文論得《易》，便可純心，此論如何得《易》，則曰非致知其何以哉，故應鰲《易》學系統中的根本工夫，便是致知。

更深一層說，應鰲以此知乃不慮而知之知，能見于善不善之前，實即陽明所謂之良知。陽明云：

是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。(注：王守仁《語錄二·答聶文蔚》，《王陽明全集》，卷二，第79頁。)

由是可知，應鰲之致知，應即是陽明之致良知。陽明在《大學問》中，即以致良知解《大學》之致知，曾云：

“致知”云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。(注：王守仁《大學問》，《王陽明全集》，卷廿六，第971頁。)

應鰲順承陽明謂致知即致良知的說法，并將此說融攝于其易學之中，使其以心說《易》的詮釋系統，與陽明思想緊密結合。其文曰：

陽明曰：“良知只是一個天理，自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。”故此知即是《易》理。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷四，第38頁(經7-718)。按：陽明此語出自《語錄二·答聶文蔚二》，《王陽明全集》，卷二，第84頁。)

又曰：

得《易》者，得心也。知者心之本體，得此知則得《易》。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷四，第11頁(經7-706)。)

前文一再強調的“《易》者，心也”，至此則轉換成“此知即是《易》理”、“得此知則得《易》”。應鰲藉由《易》與心的結合，再引申出與《易》與知的關連，并以致知作為其易學系統中的根本工夫，所有的治《易》、用《易》的方式，或是使心體不失、不入思慮的作法，都可歸結于致知，也就是致良知的工夫。

事實上，陽明也曾論及良知與《易》的關系，其《答陸原靜書》云：

夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉?真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父；陰根陽，陽根陰，亦非有二也。茍吾良知之說明，則凡若此類皆可以不言而喻。(注：王守仁《語錄二·答陸原靜書》，《王陽明全集》，卷二，第62頁。)

陽明藉神、氣、精三個角度言良知，且對陰陽之氣、陰陽互根著墨尤多，其意即《易》只是良知的另一面向，只因由不同的角度著眼，故有不同的名稱。陽明在《傳習錄》中，便明白道出二者的關系，其文曰：

良知即是《易》，“其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。”此知如何捉摸得?見得透時便是圣人。(注：王守仁《語錄三》，《王陽明全集》，卷三，第125頁。按：引號中文字出自《易·系辭下傳》第八章，詳見朱熹《周易本義》，卷三，第68頁。)

此段文字中，陽明明白指出“良知即是《易》”，并以《系辭傳》中形容《易》道的文字來形容良知。應鰲以致良知作為治《易》的根本工夫，亦應是得自于陽明“良知即是《易》”的啟發，唯陽明關于《易》的解說，除上文曾引的《玩易窩記》短文外，并無專著，只能由語錄或文章中得見只字片語。應鰲得此啟發，深入推闡，遂有歸結致良知為治《易》工夫之說。此下再舉二例，以見應鰲論《易》承繼陽明之跡。

陽明論《恒》卦云：

君子體夫雷風為恒之象，則雖酬酢萬變，妙用無方，而其所立，必有卓然而不可易之體，是乃體常盡變。非天地之至恒，其孰能與于此?(注：王守仁《五經臆說十三條》，《王陽明全集》，卷廿六，第 979頁。)

應鰲論《恒》卦云：

道不可易，而后見其不容己；道不容己，而后見其不可易。故體常者斯能盡變，盡變者斯能體常，故曰：“觀其所恒，而天地萬物之情(可)見也。”(注：孫應鰲《淮海易談》，卷二，第24頁(經7-671)。按：引號中文字出自《彖傳》，詳見朱熹《周易本義》，卷二，第30頁。“可”字據《彖傳》補入。)

此論恒卦。《象傳》云：“雷風恒，君子以立不易方。”(注：朱熹《周易本義》，卷二，第30頁。)故陽明與應鰲皆由道不可易加以發揮，并由此引申論及體常而盡變，此與朱子論說恒道之常久循環(注：同上。)，顯然重點不同。

再看陽明論《晉》卦：

心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也。去其私，無不明矣。……君子之明明德，自明之也，人無所與焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。(注：王守仁《五經臆說十三條》，《王陽明全集》，卷廿六，第980頁。)

應鰲論《晉》卦：

“自昭明德”，可見明德本明，君子不過自明其本明者耳；“明明德于天下”，與“明出地上”，一矣。曰：如何明之?曰：《大學》明德在致知，此知體即明德也，致知是自昭明德也。(注：孫應鰲《淮海易談》，卷二，第29頁(經7-673)。)

按：《晉》卦之《象傳》云：“明出地上，晉。(注：朱熹《周易本義》，卷二，第32頁。)君子以自昭明德。”由兩段引文可知，陽明與應鰲均據《象傳》“自昭明德”一語，結合《大學》首章“明明德”之說以論卦義(注：《大學》首章云：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”(朱熹《四書章句集注》，第3頁))。唯陽明此文乃早期居龍場時所作(注：據《五經臆說》文前之錢德洪序云：“師居龍場，學得所悟，證諸五經，覺先儒訓釋未盡，乃隨所記憶，為之疏解。閱十有九月，五經略遍，命曰‘臆說。”(詳參王守仁《五經臆說十三條》，《王陽明全集》，卷廿六，第 976頁)按：陽明居龍場，為明正德三年(1508)，時年三十七歲。此時的思想發展，請參考鐘彩鈞《王陽明思想之進展》(臺北：文史哲出版社，1983年版)，第23-47頁。)，所倡者為知行合一，故其論明德，僅及于去私欲之蔽，未及晚年致良知之說(注：關于陽明晚年思想，可參鐘彩鈞《王陽明思想之進展》，第75-98，123-149頁；古師清美《明代理學論文集》(臺北：大安出版社，1990)年版，第89-139頁；陳來《有無之境：王陽明哲學的精神》，第178-212頁；秦家懿《王陽明》(臺北：東大圖書公司，1992年版)，第103-128，153-161頁。)；而應鰲除承繼陽明以《大學》“明明德”之概念釋之，更進一步以致知論自昭明德，不但深入推衍陽明之說，更將致良知的概念擴充于《易》全書之中。

致良知之說，系陽明晚年思想的總結，亦是其一生學說的精華所在，陽明于此，用力尤深；而其四句教論“無善無惡心之體”的說法，亦是晚年方得，前文云應鰲論知幾，以心體能先見于善不善之前，應即是由陽明“四句教”之概念而來。至此，可見應鰲雖未能親炙陽明，但對于陽明晚年的思想，卻極為重視，其以心說《易》的體系，將陽明晚年的思想，與《易經》一書做了相當完整的結合(注：關于應鰲對陽明易學的承繼，可參考盧祥運《從王陽明“玩易”到孫應鰲“談易”》，第23-25頁。此外，關于陽明的易學思想，亦可參考溫海明《王陽明<易>學略論》，《周易研究》1998年3期，第23-32頁；范立舟《<周易>與陽明心學》，《周易研究》2004年6期，第68-72，80頁。)。應鰲認為，透過致知的努力，對于《易》所著明的天地萬物之理，不僅可了然于心，同時，神妙不測且能先見事物端倪的心體，亦可因是存而不失。得《易》、存心與致知，三者互通而融會為一。

四、結 語

明代王學遍及天下，甚至在偏遠的貴州一地，亦有精彩的成果；而隆慶、萬歷之后的易學發展，受到王學極大的影響，“以心說《易》”的現象，具體呈現在當時許多易學著作中。本文以貴州學者孫應鰲《淮海易談》為例，探討當時學者如何以心學思想詮說《易經》，冀能由是得窺明代王學與易學之間的互動關系。

應鰲自十九歲參加鄉試時，當時的督學徐樾，系陽明再傳弟子，其后與應鰲往來密切；應鰲二十七歲成進士之后，歷官北京、江西、陜西、四川、湖廣等地，與各地王學弟子廣泛接觸，且與江右學者淵源尤深。任官期間，兩次乞歸故里，在貴州當地，亦有不少王學學者先后在此講學，使得應鰲所在的環境，處處都充滿了王學的影響。

應鰲所著《淮海易談》一書，其對圖書與術數的觀念，乃至解卦的方法，皆深受朱子影響，然論及《易》之思想時，卻在在可見陽明心學的論述。應鰲將《易》與天地萬物，天地萬物與心，乃至《易》與心之間的關系，層層相遞，又環環相扣，三者綰合為一；并且企圖說明，《易經》是書，乃天地萬物之縮影，藉由文字與圖畫，不但明白呈現天地萬物之理，更可為心體本然狀態之映照，以為持守心體之提撕與參照，得《易》者，便能純心，不使心為思慮所障蔽。

至于如何才能得《易》?應鰲以為非致知無以成之。其所謂之致知，即陽明晚年致良知之思想。應鰲藉由《易》與心的結合，引申出與《易》與知的關連，并以致知作為其易學系統中的根本工夫，將得《易》、存心與致知，三者融會為一，也將陽明晚年的思想，與《易經》一書做了相當完整的結合。

應鰲的易學，雖始于朱子，卻成于陽明。在原先的朱注框架、圖書概念、解《易》方法中，卻將《易》理與心學巧妙結合，先論《易》者，心也，再推衍出致知則得《易》的結論，更進一步確認陽明致良知之說的重要價值。玩《易》者，亦必得行致知之功，否則無以得《易》。應鰲以《易》為五經之源，會五經之全，故注《易》即注五經，因此，以心學說《易》，便是以心學說五經，其藉《易》或五經以彰顯王學價值的用心，由是見得分明；而明代王學與易學之間的互動關系，乃至王學乃在貴州一地的深入影響，亦可因此窺見一斑。

責任編輯：李尚信