北宋儒學復興與易學歷史哲學的關系

章偉文

摘要：本文認為，北宋儒者力圖從儒學經典中去探求一種大中至正之道，將之上升為最高的理性原則和文化精神，即所謂天道或天理，并以之來制約王權在世間所具有的至高無上地位，為經世濟民提供理論指導，這是北宋儒學復興的深層動因之一。北宋儒者主要通過闡發《周易》之理來實現儒學的復興。他們希望通過對理想政治藍圖的描畫來規正現實政治生活的發展道路，為此，他們對歷史發展目標、社會歷史的結構及其變遷、歷史發展的動力與規律等歷史哲學的問題進行了深入探討，從而形成了較為系統的易學歷史哲學思想。從某種程度上來說，北宋儒學的復興得益于易學歷史哲學諸問題的探究。

關鍵詞：北宋；儒學復興；易學；歷史哲學

中圖分類號：B244 文獻標識碼：A 文章編號：1003-3882(2008)02-0069-06

Revival of the Neo-Confucianism and the historical philosophy conceived in Yi-ology

ZHANG Wei-wen

(School of Philosophy and Sociology，Beijing Normal University，Beijing 100875，China)

Abstract：This paper believes one of the motives that makes in deep level the revival of the Neo-Confucianism in the Northern Song dynasty is to search for a Dao which is advanced to the sublime principle and metaphysics，namely，the Dao of heaven or heavenly principle so as to restrict the kings power，and provide with a theoretical direction of managing state affairs. The Neo-Confucian scholars realize the revival of Confucianism through interpreting the Zhouyi，and attempt to regular the social politics with their Confucian ideal political blueprint，with regard to this，they make a deep discussion on the issues of historical philosophy，such as the development direction of history，the framework and changes of the society，the motive and law of the historical development and so on. So，the revival the Neo-Confucianism results in some degree from the research of some issues on the historical philosophy conceived in Yi-ology.

Key words：the Northern Song dynasty；revival of Confucianism；Yi-ology；historical philosophy

朱伯崑先生在其《易學哲學史》一書中提出了“易學哲學”的概念，認為對《周易》經傳典籍，既可以研究其字義和文意，從而形成訓詁、注釋和考據之學；也可以研究其所涵蘊的哲理，形成義理之學(序，第1頁^[1]。他認為歷代易學家對《周易》義理的解釋和對其理論思維的探討，涉及到宇宙、人生的根本問題，包括哲學基本問題和事物發展的一般規律，這部分內容可以稱為易學哲學。(第2頁)^[1]而歷史哲學是哲學的一個分支。歷史哲學重點探討歷史發展的規律和過程、歷史認識的方法和性質(第1頁)^[2]，關注諸如歷史創造與歷史基礎、歷史結構與歷史過程、歷史發展動力與規律、歷史認識與歷史理解、歷史的目的性與文明的意義等哲學問題。我們在研究中發現，北宋易學哲學中亦有豐富的歷史哲學思想，這可以稱之為易學歷史哲學。本文擬就北宋易學歷史哲學與北宋儒學復興的關系問題作一探討，以就正于大方之家。

一、北宋儒學復興的深層動因

北宋的建立，雖然結束了唐后期及五代之亂，但在政治、經濟、文化和社會生活等方面仍然面臨許多難題。在政治方面，鑒于唐朝藩鎮割據對皇權的沖擊，宋初統治者傾向于建立高度集權的政治體制，以鞏固自己的統治。在這種高度集權的專制政治體制之下，國家大政方針取決于君主的個人意志，國家政治生活缺乏應有的活力，并由此帶來了種種問題，突出的就是各級政府行政辦事效率低，人浮于事，官場死氣沉沉，各種在其位不謀其政的現象比比皆是，出現了大量的所謂“冗官”和“冗員”；在經濟和社會生活方面，雖然北宋時期的社會經濟發展達到了世界同期歷史上的一個較高水平，但北宋政府維持著龐大的官僚、軍隊機構，加上向遼、西夏等進貢的貢物和歲幣，使廣大民眾經濟負擔沉重，國家積貧積弱；在文化方面，如何對各種學術文化思潮做出合理定位，并在社會中確立一個主流的社會意識形態以兼顧全社會整體的最大利益?等等，這些問題的出現是北宋儒學發展和復興的強大驅動力。

北宋儒學的復興，不僅表現在其理論體系較之以往更加完善、學術內涵更加豐富，而且更重要的是這一時期的儒學其主體精神和問題意識愈來愈明確。北宋儒者重點思考的問題包括：時代和社會亟待解決的問題是什么?應該通過怎樣的方式去解決這些問題?儒學的真正精神是什么?在新的歷史時期如何去發揚光大這種精神?儒學如何在多元文化的交融中為自己定位?很多儒者越來越自覺地意識到上述這些問題，并努力對這些問題去加以探求和解決，這直接導致了儒學在北宋的發展。

北宋儒者非常重視發揮傳統儒家重視現實關懷、積極入世、濟世的淑世精神。他們大都有一種強烈的責任感和憂患意識，如北宋名儒范仲淹在其著名的《岳陽樓記》中有一句名言：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。”這可以說是這種精神的一個集中體現；張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”(第795頁)^[3]的志向和抱負也映證了這種精神；而程顥、程頤兄弟也表現了強烈的救世濟民之志和現實關懷之情。程頤十八歲就給仁宗皇帝上書，“臣請議天下之事，不識陛下以今天下為安乎?危乎?治乎?亂乎?烏可知危亂而不思救之之道!如曰安且治矣，則臣請明其未然。方今之勢，誠何異于抱火厝之積薪之下而寢其上，火未及然，因謂之安者乎?《書》曰：‘民為邦本，本固邦寧。竊惟固本之道，在于安民；安民之道，在于足衣食。今天下民力匱竭，衣食不足，春耕而播，延息以待，一歲失望，便須流亡。以此而言，本未得為固也。”(《河南程氏文集》卷第五，《上仁宗皇帝書》，第511頁)^[4]表達了他憂國憂民之心；程顥有《下山偶成》之詩，其云：“襟裾三日絕塵埃，欲上籃輿首重回。不是吾儒本經濟，等閑爭肯出山來?”(第476頁)^[4]司馬光通過編《資治通鑒》，希望統治者能以史為鑒，改善政治統治。可以說，北宋儒者中的絕大多數人都非常關注社會現實問題，他們注重從儒家“六經”及“史”中去探尋治國安民之道，以對現實的政治制度和社會秩序進行檢討，探討文明秩序、政治制度的合理模式，這就是他們所謂的“擔待意識”。在這種擔待意識的指導下，北宋儒者先后發起了一系列的政治改革、經濟變法和文化方面的各種討論，如范仲淹倡導的“慶歷新政”，王安石主持的經濟變法，以及北宋時期知識界在思想領域中展開的新、舊之爭，蜀、洛之爭等。盡管在這個過程中，他們的具體政治見解各異，對國家大政方針有著差異相當大甚至根本相反的理解，但他們在這個過程中都發揚了儒家的注重現實關懷、積極入世濟世的淑世精神。他們研習儒學經典的目的，不僅是要對儒學的經典進行文字的訓詁和經義的訓釋，更是要探求其中所蘊藏的大中至正之道，為經世濟民提供理論的指導。如程頤在《上仁宗皇帝書》中說：“臣所學者，天下大中之道也。圣人性之為圣人，賢者由之為賢者，堯、舜用之為堯、舜，仲尼述之為仲尼。其為道也至大，其行之也至易，三代以上，莫不由之。自秦而下，衰而不振，魏、晉之屬，去之遠甚；漢、唐小康，行之不醇。自古學之者眾矣，而考其得者蓋寡焉。”(第510-511頁)^[4]程頤認為天下存在一種“大中至正”之道，這種大中至正之道，圣因之而成圣，賢因之而成賢。此道亙古亙今，三代及其以上，秦漢、魏晉直到隋唐，歷世都存在，在乎人之“由”與“不由”，大由則天下大治，小由則小康，不由則天下衰而不振。

那么，北宋儒者為什么要從儒學經典中去探求所謂的大中至正之道?歷史上可能根本就不存在什么不變的大中至正之道，這不過是一種形而上學的假設。但這種假設在當時是非常有必要的。因為在封建專制體制下，王權在世間具有至高無上的地位，這種專制的權力如果得不到合理的約束，就可能泛濫成災，給國家生活帶來毀滅性的后果。從漢代大儒董仲舒“屈民以伸君”、“屈君以伸天”，以天人感應的神學災異說來對封建王權進行某種程度的約束起，歷代儒者都在這個問題上進行了思考。北宋儒者同樣面臨著這個問題，作為處在國家權力金字塔頂端的君王在國家生活中總想貫徹自我的意志，以一己之志來統治社會，而儒者們則想通過樹立一種更高的文化理想或理性原則來制約君王，達到一種權力的基本平衡，以維護社會的和諧與發展。他們從儒學的經典中要設定一種大中至正的圣王之道，這是一種最高的理性原則和文化精神，他們將之上升到天理和天道的高度，封建君主作為“天子”，要按天理天道行事，才能奉天承運，了知天命而穩固自己的統治，而不能以一己之私意抗天命而行。北宋儒者通過借助于闡釋儒學經典來探求王道政治的理想藍圖，儒學也因之在北宋時期得到了復興。

二、北宋易學歷史哲學在儒學復興過程中的作用

北宋儒者推闡天道、天理的目的在于為現實建立合理的政治體制確立理論的依據，而《周易》被認為是儒學諸多經典中“推天道以明人事”的最重要的一部經典。北宋儒者絕大多數都研究《周易》。如范仲淹泛通儒家六經，尤長于《易》；宋初三先生中，胡瑗著《周易口義》十二卷，孫復著《易說》六十四篇，石介作《徂徠易解》五卷；歐陽修作《易童子問》、《易或問》、《張令注周易序》、《傳易圖序》等；李覯作《易論》、《刪定易圖序論》；劉牧作《易數鉤隱圖》和《易數鉤隱圖遺論九事》；周敦頤作《太極圖說》、《通書》，解釋《周易》的原理；司馬光作《溫公易說》；張載作《橫渠易說》、《正蒙》；程頤作《易傳》；邵雍作《皇極經世》等等。

對于《周易》一書的性質，北宋儒者在認識上大體一致。程頤說：“易，變易也，隨時變易以從道也。其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也。圣人之憂患后世，可謂至矣。”(第689頁)^[4]“易之為書，卦爻彖象之義備，而天地萬物之情見。圣人之憂天下來世，其至矣：先天下而開其物，后天下而成其務。是故極其數以定天下之象，著其象以定天下之吉兇。六十四卦，三百八十四爻，皆所以順性命之理，盡變化之道也。”(第690頁)^[4]認為易之道，先天地而生成萬物，后天地而成天地之務，《周易》之六十四卦、三百八十四爻，所蘊藏的無非是天道性命之理，圣人因之而可以開物成務。張載提出“易即天道而歸于人事”的觀點，認為《周易》悉備天道與人事變易之道，循此變易之理而行，可致天下大治。邵雍認為“人能用易，是為知易”，他著《皇極經世》，力圖觀天地之運化、陰陽之消長，以達乎萬物之變。周敦頤以《周易》乾元為誠之源，而“誠”又是儒家五常之本，百行之源。范仲淹重《周易·系辭》的“易窮則變，變則通，通則久”的“變革”思想。等等。北宋儒者研《易》的目的在于要探求一種最高的政治理想，也即他們所熱衷的“王道”思想，并以之為指導，求得在現實中確立一種新的政治、社會制度和秩序，以解決國家和社會存在的種種問題。他們一般從偏重于自然主義的天道和天理的角度論大中至正之道體，這是從形上的層面來論天道與天理；又從形下的現實社會生活的層面論天道與天理之具體落實，這更多地偏重于人文主義。(注：此觀點受余敦康先生著《內圣外王的貫通——北宋易學的現代闡釋》(上海：學林出版社1997年版)一書的影響而提出。)在這個過程中，有些儒者表現得對天道關注得多一點，有些儒者表現得對人事關注得多一點，而更多的儒者則是兼顧天道與人事來構建自己的思想體系，即一方面通過發揮儒學的經世致用功能，積極探索合理的、與時俱進的經世致用之道，另一個方面，又要對這種經世致用之道進行理論的提升，使之上升到天道的高度；既以形上之天道、天理來引領現實的政治生活，達到神道設教、人文化成的治理實效，又以現實政治生活的內容不斷補充天道或天理的內涵，使天道和天理不致于凝固、僵化，從而形成一種天道與人事之間的雙向互動。北宋儒者通過將《周易》所體現的自然主義與人文主義的精神進行結合，來具體確立“王道”政治的理想，使得他們所謂亙古亙今的大中至正之道表現得既有體，又有用。可以說，《周易》一書因其側重闡明“天道”、“人事”之理，而為北宋儒者所看重，從而在北宋儒學復興的過程中，起到了非常重要的作用。

北宋儒者之所以注重對《周易》進行研究，尚有其它的原因，其中的一個重要方面，就是希望通過排斥佛老以確立儒家文化在社會意識形態中的主導地位。從總體而言，北宋儒者大都通過吸收佛、道教的思想資源來構筑自己的理論體系，但他們也自覺地意識到儒學與佛、道教存在著差別。北宋儒者注重闡發傳統儒家重現實關懷、濟世利民的淑世精神，他們一方面肯定仁義禮智等封建道德規范的價值，肯定封建人文規范的合理性；另一方面也肯定宇宙天地造化的生生不息，肯定作為天地人“三才”之一的人可以因應宇宙天地自然造化生生不息的規律，不斷創造符合天道的、日新月異的社會生活。因此，北宋儒學具有深厚的歷史文化意識，它肯定人類變易的、歷史性的社會生活的合理性，認為不能采取摒棄現實生活，超出社會現實生活之外去尋求一個超越的彼岸天國。而《周易》有關生生不息的變易思想，注重社會人倫和社會道德、肯定人文規范的合理性的價值取向，正好符合儒學的這種精神旨趣。故而易學對于北宋儒者排擊佛老、確立儒家文化作為社會主流意識形態的地位，使之更好地作用于當時的現實社會生活，亦有著積極的意義。

北宋儒者主要通過闡發《周易》之理來實現儒學的復興。他們希望通過對理想政治藍圖的描畫來規正現實政治生活的發展道路，為此，他們對理想社會的歷史發展目標、社會歷史的結構及其變遷、歷史發展的動力與規律等歷史哲學的問題進行了深入探討，從而形成了較為系統的易學歷史哲學體系。從某種程度上來講，北宋儒學的復興離不開易學的復興，而北宋易學也可以說就是一種歷史哲學。

北宋易學歷史哲學探討的主要問題有：

(1)歷史發展的理想目標問題：北宋儒者希望通過對歷史的考察，探求一種最高的政治理想，也即宋儒所熱衷的“王道”思想，或所謂的“大中至正”之道，來確立一種新的政治、社會制度和秩序，改變國家和社會的面貌。

北宋儒學要為現實的政治變革提供理想的政治藍圖。這種政治藍圖的具體內容在不同的思想家那里雖各有不同，但都認為這種理想的政治藍圖是社會歷史發展應該趨赴的目標。為此，他們重點對理想社會藍圖進行了描畫。一些儒者，如邵雍、程頤等把理想社會上溯到“三代”或三代以上，認為這一時期是歷史發展的理想時期，人類社會發展的理想目標就是復歸到“三代”或三代以上的理想社會中去。

北宋儒者以“三代”及其以上的人類社會為理想社會的歷史觀，通常被看作是一種退化的歷史觀，理由是處于人類歷史早期的“三代”既然是最理想的社會，其后一代不如一代，豈不是一種歷史的退化?我們認為，北宋儒者所謂的“三代”，是對歷史上存在過的“三代”的理想化，“三代”這個概念實際上是一個理想社會的藍圖。這種理想社會的提出，目的在于為改造現實提供一種理想的方案和目標。因此，從實際效果看來，北宋儒者關于“三代”觀念的提出，正好提出了社會歷史的“發展”和“進步”的方向，看似退化的歷史觀念實際上卻表達了一種歷史進步的觀念。應該說，對古代文化的敬仰不等于就是復古主義，正如歐洲歷史上的“文藝復興”運動，在這個過程中，通常古代的文化和文明只不過是一件外殼，在古代文化、文明的外殼之內所包含卻是符合當時時代和社會發展要求的文化內容和精神，一種代表時代和社會發展方向的理想文化采取了古代文化和文明的形式和外殼，這不能視作是退步，而是進步。北宋儒者關于“三代”理想社會觀念的提出正好為北宋社會的發展提出了理想和目標，這不能視為是落后的、退步的歷史發展觀。

(2)歷史結構及其變遷問題：北宋儒者在對理想社會進行描畫的過程中，還對人類歷史結構及其變遷的問題進行了討論。李覯以《周易》六十四卦的每一卦為一時，認為北宋正處《泰》卦之時，處于歷史發展的最好時期，但《泰》之極，則可能城復于隍，雖然形勢很好，卻也有傾覆的危險。與李覯不同，石介認為北宋所處的時代以《周易》論為《大過》棟橈之時，是救亂之時，每個人都要有以天下以己任的使命感，使社會發展的航船駛向理想的目標。邵雍提出人類社會歷史發展“皇、帝、王、伯”四階段論的思想。其中，“皇、帝、王、伯”屬人類文明社會發展的階段；文明社會之外，則為夷狄，夷狄雖屬人類社會，但還沒有達到文明社會的程度；夷狄之下則為禽獸，指的是人類所處的、還未開化的野蠻狀態。程頤提出人類歷史發展“官天下”與“家天下”的不同，認為“大抵五帝官天下，故擇一人賢于天下者而授之。三王家天下，遂以與子。論其至理，治天下者，當得天下最賢者一人，加諸眾人之上，則是至公之法。后世既難得人而爭奪興，故以與子。與子雖是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。”(第228頁)^[4]

(3)歷史發展的規律問題：北宋儒者一般都認為歷史的發展有其規律。一些學者認為，自然界和人類社會的歷史發展都有一種既定的規律，如劉牧認為“天地養萬物，以靜為心，不為而物自為，不生而物自生，寂然不動，此乾坤之心也。……圣人之無心，與天地一者也，以物為之心也，何己心之往哉!”(《復見天地之心第六》，第532頁)^[5]也有一些學者認為人類的歷史并不是不以人的意志為轉移的自然史的過程，而是人們圍繞著儒家價值本體進行自由選擇的過程。如李覯主張“吉兇由人”，石介主張“夫天生時，圣人乘時，君子治時”，認為歷史發展是有規律的，人們可以認識這種規律，從而可以主動選擇自己的歷史；還有一些學者認為歷史有其本身的發展大勢，但人在這種發展大勢面前亦可以有所作為。如邵雍認為，易道即治道，君子道長，小人道消為太平治世；反之，小人道長，君子道消，則為衰世亂世。統治者近君子、遠小人是達致太平治世的重要途徑。程頤認為歷史盛衰之理很復雜，但歷史有一種運命，對于這種運命，人是可以有所掌握并有所作為的。北宋儒者一般都認為，《周易》“卦以存時，爻以示變”，人們通過研易可以得知人類歷史發展的大勢，從而“持之以中，用之以正”，通其變而順其勢，做歷史的主人。

歷史的發展是有規律的，要從歷史的變化中去探求此規律的存在，掌握了歷史發展的規律，就能不為具體的歷史事件所迷惑，為恢復王道政治奠定基礎。北宋儒學的政治理想是要復現“三代”的王道政治為目標。北宋儒者一般對此都有著強烈的信念。如程頤認為“王道之不行二千年矣。后之愚者，皆云時異事變，不可復行，此則無知之深也。”(第514頁)^[4]歷史雖然發生了變化，但“王道”的精神是歷世不變的。圣人治理國家，有所道，有所跡。道是圣人之意，跡是意之表現。后世統治者要得圣人之意而為之，不能只效法圣人治世之跡。時移世異，情況變化了，圣人的一些具體的事跡已經不適合于后世的具體情況了，此時，就要原圣人治世之意，取意而不取跡。所以，“必井田，必封建，必肉刑，非圣人之道也。善治者，放井田而行之而民不病，放封建而使之而民不勞，放肉刑而用之而民不怨。故善學者，得圣人之意而不取其跡也。跡也者，圣人因一時之利而制之也。”(第326頁)^[4]“王道”模式的合理性既在于某種具體的政治體制，更在于其符合天道性命之理。

有一種觀點認為，歷史所關注的只是事件的獨特性和個別性，只有這種獨特性和個別性才能構成歷史，如果事件總是重復地發生，這就無所謂歷史了，因為事件雖然重復發生著，但卻沒有變化與發展，這種自身同一性不能構成歷史。北宋儒者歷史哲學觀不同于此，他們一方面要論證人類社會歷史發展存在一個大中至正之理，另一方面又要論證此大中至正之理的實現是個歷史的過程，即在不同的歷史時期和不同的時代社會背景之下，理的實現方式是不同的。大中至正之理雖然是不變的，但體現此理的歷史卻是變化的。在這種變化中，人類可以一次一次地達到歷史的理想狀態。普遍性與個別存在并不是互相排斥的，而是有機地統一在一起。歷史事件本身是特殊性與普遍性的統一，變中有不變，不變中有變。歷史既是發展的，又具有普遍性，這就為歷史成為哲學和哲學融入歷史提供了可能性，歷史哲學就有了其存在的最基本的條件。

(4)歷史發展的動力問題：北宋儒者一般從陰陽的對待、流行中去探尋歷史發展的動力問題。如程頤提出“理必有對待，生生之本”的觀點，認為陰陽的矛盾對立是歷史發展的動力。歷史的發展不是循環，而是復演，歷史的每一次復演，其前提和基礎較之以前都會有很大的不同。人類歷史的發展并不是安排定的，人自己可以決定自己的命運。雖然程頤用理來說明歷史的發展，但他更強調人自身的活動對歷史的意義，歷史不是既定的一種理性的設計，歷史仍然是一種創造性的活動。他雖然強調歷史的普遍性，但也給人類的歷史性活動留有余地。歐陽修提出“物極而必反”的命題，認為“物極則反，數窮則變，天道之常也”，認為事物發展到極點必然向其相反的方向發展。邵雍則以“一分為二”的法則解釋天地萬物的變化與發展，太極“分陰分陽，迭用柔剛”，生成萬物。張載提出“一物兩體”，解釋何為太極，實則對天地的演化和人類歷史發展的原則進行了闡釋。

總之，北宋易學中涉及很多歷史哲學的問題。這些問題都是北宋儒者在對儒家“六經”和“史”，尤其是對《周易》進行符合時代要求的解讀過程中所引發出來的。北宋易學中的歷史哲學問題和當時的時代精神是緊密相連的，北宋儒者對于歷史的解讀，重在通過對歷史事件的考察，得出關于社會發展的內在精神，對歷史事件的引用和描述，是要在這此歷史的事件中發現理的存在。在他們看來，社會之所以未能擺脫種種弊病，就是因為人們不能了解理想社會的存在模式及其原理，他們想通過自己艱苦的理論探索，為社會發展找到一條理想的發展模式。他們雖然并沒有建立一種歷史哲學的自覺意識，但他們研究歷史與社會，力求尋找到一條理想社會存在與發展的模式，在這個過程中，他們不自覺地將中國歷史哲學的研究推進到了一個新的階段。

參考文獻：

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責任編輯：李秋麗