“天”義探源

作為中國思想史中的一個重要概念，“天”的含義歷來受到學界的重視，很多學者從不同角度對其進行了闡釋，提出了多種說法。但“天”字的最初內涵究竟應該如何理解？這仍然是一個值得探討的話題。

許慎在《說文解字》中解釋“天”字時說：“天，顛也。至高無上，從一大。”段玉裁對許說作了發揮：“顛者，人之頂也，以為凡高之稱……然則天亦可為凡顛之稱，臣于君、子于父、妻于夫、民于食皆曰天是也……至高無上，是其大無有二也。故從一大。于六書為會意，凡會意，合二字以成語。如一大、人言、止戈皆是?！苯詠淼膶W者也多對“天”指人之顛之說持贊同態度。如王國維《釋“天”》（《觀堂集林》卷六）云：“天本謂人顛頂，故象人形。卜辭、盂鼎之、二字所以獨墳其首者，正特著其所象之處也?！钡毦吭S、段等人之說，則“天”字之本義、造字方法等問題似仍有可商榷之處，歷來提出疑義者也為數不少。如日本學者高田忠周在《古籀篇》中認為許慎所說“天”字“從一大”有誤，他認為：“即古文‘顛’字。以大為人，即成人也。上注一筆者，以指顛頂所在。此從大、，指事也，后作顛，從頁真聲，變為形聲。古今文字變易此例甚多，而人之頂上即太空上天也，故轉義為上天，又轉為至高無上之義，為天子之‘天’?！睏钕Ｃ对谘芯恐袊糯奶柍绨輹r說：“像人頭上戴個實體的圓或其省筆的方、菱形或半圓形的天字應該就是《說文》所謂‘日，實也，太陽之精不虧’的日，即人戴大圓的天?！保ㄝd其著《先秦文化史論集》）從字形上看，“天”字比“大”字多出上面一筆（若是從二的形則多兩筆），而“大”本身已經是一個完整的人形，所以在其上再加一個人的頭頂形象似乎不太合理。

許慎謂“天”字“從一大”，但甲骨文和金文中所從的‘’、‘’等形證明他的說法并不完全準確。那么，‘’、‘’等形究竟表示什么？李圃主編的《古文字詁林》第一冊中列舉了一些不同說法。如陳柱先生說：“天為人頂，故龜甲文之、金文之 皆象人形，與皆象人首。大字本象人形，而所重不在頂，故首形不顯；天字則所重在頂，故首形特大也?！边@也是多數研究者的看法，但也有不同意見者如王襄云：“天所從、 、 ，皆象天圓之形，又衍變從一者，亦為天之形，與從一之地同誼。至于 、 ，疑是口形有闕筆，或是從古文上，有天在人上之誼…… 形填滿，乃由 、 、之形衍進。”王襄此說大體勾畫了“天”字字形的演變方向，具有參考價值，但其論斷則有繼續討論的余地。由筆者采集的“天”字字形來看（參看附表），“天”字形體在中國古代的發展演變并沒有想象中那樣清晰的軌跡，而是有一個反復漸進的過程，如甲骨文中已經有的“”字形在東周時期仍然頻繁出現，上表中所列的齊侯壺和郭店《老子》都是其例。這種現象固然可能有書寫工具和材料上的因素，但這顯然不能圓滿解釋字形上的相似：刻刀和毛筆的巨大差異足以完成字形的演進，但“天”字的發展并沒有體現這一點。這就告訴我們，要搞清蘊涵在“天”字內部的深意，必須跳出歷來以字形為主要依據的約束。

已故美國著名漢學家顧立雅曾指出，“天”字其實是“大”字的一種變形，“大”字也是人形，“天”、“立”、“王”等都是由它而來（《釋天》，載《燕京學報》第18期，1935年）。這一說法不是單單來自于對字形的考察，而是融入了他對商周時期“天”、“帝”觀念的思考，對于我們現在的討論是有啟發意義的。可以說，要弄清“天”字的內涵，必須從上古時代人類精神世界發展的角度來入手。

人類產生之初，不僅生產力和生活水平極其低下，而且這種面對自然力的絕對弱勢地位自然而然地使他們產生了敬畏之心，再加上與現代人無法相比的身體素質與思維能力，“天”便成了他們心中難以企及也難以破解的秘密。人們只知道，在遙遠縹緲的云間，在視力所不及的地方，有一個神秘的世界。那里會給人類帶來風霜雷電等災害，那是對人類不端行為的懲罰；也會給人類帶來生活所需的食物，那是對人類辛勤勞作的獎賞。在先民們看來，那是一個美好的世界，并幻想自己將來也能成為那個世界中的一員。于是，早期人類對天的崇拜產生了。

在中國早期遺址中，發現了多處可以反映這種觀念存在的證據。在浙江余杭瑤山、上海青浦福泉山等處發現的屬于良渚文化的祭壇遺址，都分為三層平臺，且建筑在山頂上，值得注意的是福泉山是人工修筑的土山，這顯然都是為了滿足與上天聯系的需要。在遼寧省境內發現的多處紅山文化的祭祀遺址也都建在山頂或臺地的高處，表現出了和良渚文化祭壇遺址相似的觀念。

隨著人類思維和語言能力的進步，符號和文字出現了，這些符號必然反映人們的思想觀念?！疤臁弊值男纬梢彩侨绱耍瑥淖中紊衔覀兛梢钥吹揭粋€站立的人以及其上的天空。只是在當時人的思維中還沒有形成對天的形象的確切認知，因此我們看到的“天”字上部有的是圓形的（如），有的是方形的（如），還有的則以橫線表示其無邊無際（如 ）。由此我們可以明白，“天”字上部并不是人頭部的表征，而是指代讓先民們捉摸不定的上天的形象?！稜栄拧め屘臁罚骸榜?、蒼蒼，天也?！笨芍^得之。

在人類早期文明世界中，我們可以找到表現上天觀念的痕跡。在埃及萬神廟的壁畫中，有一個神的形象，他的頭上頂著一個圓形的物體，正是來自于對天的模糊認識。而在內蒙古陰山巖畫中發現的“拜日”圖案，更是生動地表現了先民對茫茫上天的崇敬之情。這兩幅圖案雖然相隔萬里，其含義卻有異曲同工之妙。特別是陰山巖畫的圖案簡直與后來的“天”字如出一轍。我們由此可以得到啟發：古“天”字與“顛”字并非一字，其字形中人形上的一筆不是指人的顛頂，而是在人類生活空間之上的神秘世界?！疤臁弊忠浴按蟆睘椴渴?，作為人形的“大”是與天、地并立的萬物之靈，因此老子說“道大，天大，地大，人亦大”，這是春秋哲人在新的歷史環境中對人與自然關系的新思考。而在這以前的漫長時間里，人類對“天”的敬畏是居于重要地位的，“天”字的造型本身就說明了這一點。

通過上面的考察，我們可以對“天”字的產生及其內涵獲得比較清晰的了解：“天”字是由先民意識中模糊的上天形象和現實世界中的人構成，應該屬于六書中的會意字。后世注家對“天”字的解說，雖有其合理之處，但大體上已經偏離了“天”字的本義。

隨著時代的發展，“天”字的含義也得到了擴充而成為一個包容性很強的范疇。漢代經學家賈公彥是較早對“天”字概念進行分析總結的人，他把“天”分成了五類：“天有五號，各用所宜稱之。尊而君之則曰皇天，元氣廣大則稱昊天，仁覆下則曰天，自上監下則稱上天，據遠視之蒼蒼然則稱蒼天。”（《周禮·春官·宗伯》賈疏）宋代大儒朱熹也曾表達了他對“天”的理解：“夫天專言之則道也，天且弗遠是也。以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之干。”（《朱子語類》卷六八）近代以來也有不少學者對“天”字的含義進行分類概括。馮友蘭把中國哲學史上的“天”分為物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天（馮友蘭：《中國哲學史》上冊，商務印書館，1947年版）。傅偉勛認為天有六義：天地之天、天然之天、皇天之天、天命之天、天道之天、天理之天傅偉勛：（傅偉勛：《儒家思想的時代課題及其解決線索》，載《孔子研究》1987年第4期）。勞思光則將“天”分為《詩經》的形上天、《易經》的宇宙秩序天、《尚書》的政治意義的天以及古代的人格天。而且主張其中形上天發展為天的法規，原理為天道、天理；而人格天發展成為意味著主宰、人格的天意、天志（勞思光：《新編中國哲學史》第一卷，臺北三民書局，1981年版）。張立文把天區分為三種：其一，指人們頭頂上蒼蒼然的天，即天空之天、天地之天、天然之天等自然的天；其二，指超自然的至高無上的人格神，是有意志等創造萬物、主宰一切的上帝或帝，包括皇天之天、天命之天，屬于主宰之天；其三，指理而言，有以理為事物的客觀規律和以理為精神實體或倫常義理，即天道之天、天理之天，屬于義理之天（張立文：《中國哲學范疇發展史》，中國人民大學出版社，1988年版）。由上引諸家之說可見，“天”字既可指自然性的天，也有后人賦予的精神含義，包容了自然、社會與歷史文化等方方面面。這正體現了文明時代人類思維能力和認知水平的進步，也適應了社會歷史發展的需要。

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作者單位：曲阜師范大學歷史文化學院

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