全球化的悖論

人類歷史本不一定是按世代來分的；新世紀的開篇，常是前一個世紀的延伸。但是，世紀的分界線對于世人來說，總慣常是反思過去、審視世界的走向的重要契機。而對于歷史學家，這尤其是一種責任。

艾瑞克·霍布斯鮑姆把20世紀比作“極端的年代”。是的，在這百年中，熱戰和冷戰、革命與反革命、自由與專制、文化與反文化、科技發明與對文明的破壞、道德與墮落……無一不以“極端”的形式出現。霍布斯鮑姆只寫到1991年，如果加上最后十年，則北約對巴爾干一個小國的狂轟濫炸，顯然又是一個“極端”的表現。

世界歷史該當記錄下這些“極端”，而且每一“極端”的發生都會給人類帶來十分重要的啟示和教訓，警示人類該當怎樣對待這些“極端”。

這當然是世界歷史的題中應有之義，然而還不是全部意義；因為這樣的歷史沒有凸顯文明史的意義。這樣的歷史，更多地是世界的國際政治史，文明的發展意義往往淹埋在一連串的歷史事件中了。

所以，有兩種歷史：一種是人類生活歷程的總和；再一種是人類生活的方向。前一種屬于一般所說的世界歷史；后一種則是人類的文明史。通常把這兩種歷史混淆在一起，可以使人看到人的復雜的生活歷程，如戰爭的爆發與文明程度的關系等等之類的矛盾問題。

但是，把兩種歷史絞在一起，容易提出斯賓格勒提出的問題：“歷史是不是有邏輯呢？在個別事件的一切偶然的和無法核計的因素以外，是不是還有一種我們可以稱之為歷史的人類(historic humani-ty)的形而上的結構的東西，一種本質上不倚賴于我們看得非常清楚的社會的、精神的、和政治的外表形式的東西呢？”實際上，當逼近甚至深陷在種種歷史表現當中時，往往見到的是一團亂麻，而看不到那種“歷史的人類的形而上的結構的東西”；然而當你超越它們，把一團亂麻進行一番梳耙清理的時候，就會發現人類歷史，特別是人類文明史的大規律，所謂“人類的形而上的結構的東西”，并非懸突的“形而上學”，而是文明的積累決定了人類社會的演變。今天，人們掛在嘴邊上的“全球化”，終其極便是人類文明的積累的必然產物。當康德說，社會和自然一樣是有規律的時候，講的就是這個道理。

康德的理論時常要受到責難；因為康德的“世界政府”實在離我們太過遙遠，“遠水不解近渴”，今天的世界無政府狀態還不知道要延續到何年何月哪。康德的理性批判歷史觀早已被現實打得粉碎了。其實康德并沒有“理想主義”到那種天真的程度；他的“哲學方案”除了提出人類的理想、人類社會的理性走向之外，大部分是為了那長遠的目標而設計的種種針對現實問題的“權宜之計”。他的高明之處在于沒有忽視人類社會的總體走向和這走向中的種種悖論。在這一點上，馬克思與康德有相似之處，即在放眼“自由人聯盟”的同時，沒有一刻放松對現實的關注。然而重要的是，頭腦里牢固地保存著人類社會的歸趨這個大問題。

我們現在講“全球化”進程，大體上與康德和馬克思的思路是吻合的；雖然，他們都沒有用過“全球化”這樣的概念。

如果有歷史哲學的眼光去觀察我們所在的星球所發生的時空變化，我們說，自從有了人類，從古到今，都是走在“全球化”的軌道上的。地理的、民族的隔離，只是我們這個星球在亙古時期的初始現象。人要存活下去，就要勞動、要生產、要遷徙、要打仗；在遠古時期，人類社會便有了人群間的交流。黃帝“修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方”，先戰炎帝于阪泉之野，繼戰蚩尤于涿鹿之野，天下有不順者，從而征之，平者去之，披山通道，未嘗寧居，遷徙往來無常處……講的便是人與人的“交流”。一部人類文明發展史，無非是人類的相互交往、組成一定的社會關系或表現為某種不同文明的整合趨勢的歷史。這種“交流”隨著時代的腳步，特別是到了近代，范圍越來越擴大，在邏輯上就必定有“全球化”這樣的人類社會現象。因此，“全球化”在歷史哲學中是很容易解釋的。問題是，只有當生產力和經濟生活發展到一定的水平，并到需沖破地理和民族界限的時候，人類對于地球才能逐漸打破地理的局限，有了整體的觀念。

認識一般說來是落后于現實的。當哥倫布、麥哲倫、達·伽馬等分別向東和向西探索的時候，沒有人認識到，他們的舉動證明了地球是連成一片的。西歐用三百年的時間完成了從天文革命到工業革命的歷程，率先進入近代史期，把目光投向世界的四面八方。科技、生產、市場的擴張力沖破了民族的界限；馬克思和恩格斯在19世紀中葉的《共產黨宣言》中提出了各地區各民族在各方面的相互往來和相互依賴的著名論點和將出現以“世界文學”代替地區文學的偉大預言，實質上已揭示了“全球化”進程是人類歷史的必然歸趨。從天文革命到工業革命是人類文明的一次飛躍；從工業革命推進到信息革命，是人類文明的另一次飛躍。在“地理大發現”500周年的1992年，人們發現；無論其間出現了多少血腥的戰爭、多少跌宕起伏、驚心動魄的事變，地球，乃至宇宙是屬于全人類的；人類文明的開發和更新不停頓地跨越國界，市場經濟、信息網絡文化，連同不斷翻新的生活方式和思維習慣，不可抗拒地讓世界各地的人靠近它們、認同它們、接受它們。總之，人類進入“全球化”時代，到20世紀最后一二十年，人人都已能感覺得到了。

全球化是一種社會“進程”，不是一種社會“狀態”，不是既成的“靜態”， 而是社會發展的“動態”。全球化不是哪個人主觀地所設計或制造出來的理性規劃；它是自然趨勢，是人力所不能抗拒和左右的。試問：誰能遏止市場經濟打破民族界限，誰能阻止科學技術的發明創造從此地傳到彼地？誰能限制“因特網”通行全球？現在我們常說“要與國際接軌”，“要走向世界”，“要改革開放”，等等，其間就有一個順應“全球化”大趨勢、大潮流的迫切必要性和必然性的問題。

全球化必定地從科技和經濟開始；然而它必然地有它的人文倫理哲學基礎。人類時代和社會的進步的基礎是人的自由創造力，因此社會越前進，便該當越充分地尊重和發揮人作為自由人的權利和創造力。不可能想象在一個高度發展的文明社會，竟然沒有公民個人的尊嚴和人身政治自由。最近我國簽署的有160多個國家參加的《公民和政治權利公約》，就表明了人類本就有屬于他們自己的公認的倫理價值。然而不幸的是，對人的權利的尊重這種屬于道德哲學的崇高理念，往往會受到人為的曲解和干擾，其中最常見的是同“外交”的斗爭糾結在一起，成了國與國政治斗爭的工具，致使它的自身價值和對社會的推動意義受到了不應有的污染和扭曲。

上面說過，“全球化”絕對不是一個設計完好的“理性藍圖”；它自身包涵著種種悖論，這已是相當普遍的共識。所以，重要的不是急于對它作出“價值”判斷，不是給它“打分”。它是一種客觀存在的世界發展趨勢；是全過程充滿“二律背反”的大趨勢。這里有一個非常重要的認識論問題，就如康德說的：“正是這個二律背反，把我從獨斷論的迷夢中喚醒，使我轉到對理性本身的批判上來，以便消除理性似乎與它自身矛盾這種怪事。” 但是，這種怪事是消除不了的；因此必須承認“二律背反”的永恒性。

“全球化”的悖論的表現和表述到處可見，我們關注的主要是以下四個方面的悖論。

第一，“全球化”不能掩蓋和代替國際政治中的以強凌弱以及霸權主義，國際政治從來都是“強權政治”。當然，從另一面看，國際政治也不能掩蓋和代替“全球化”的客觀進程。正在逝去的一百年的歷史經驗告訴世人，哲人向往的“永久和平”仍只是離人世極其遙遠的理念。20世紀除了最大的兩次世界戰爭之外，大小規模的地區性的戰爭幾乎不曾斷過；臨近世紀末還發生了美國和北約空襲南斯拉夫聯盟的“戰爭”。這些大大小小的戰爭，動用的武器裝備，無一不是“文明的產物”。科索沃危機在空炸之后，又以新的形式展開。虛弱而龐大的俄羅斯同美國等西方大國一起折沖樽俎，巴爾干的命運再次落入大國的掌握之中。

第二，“全球化”的方向是對民族、地區界限的沖擊，就象我們在書中一再引用的馬克思和恩格斯150年前預見到的：“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。”馬、恩當時更多地著眼于歐洲，今天它已是遍及全世界的現象了。然而，“全球化”并不是世界的運動的終結狀態，“全球化”的“化”字十分重要。在英文很清楚：“Global-ization”，并不是“World commonwealth”，不是“世界大同”。所謂無沖突的“世界大同”，所謂“Cosmopolitanism”，在今天看來仍是不可企及的“烏托邦”境界。而“全球化”則不能掩蓋和取消各種不同形式、不同表現、不同程度的“民族主義”。說得寬泛一些，就是“全球化”不是一片和諧；而是充滿了歸根到底是利益的差異、分歧、競爭、沖突。“全球化”那種自動的、連鎖的沖擊力，使全世界上所有的民族在它面前都程度不同地處于某種“被動”地位。先進的國家因科技發展的不可控制性，同時也因競爭的需要，只能不由自主地讓科技的力量無止境地發展下去，明知道某些科技發明定會為人類帶來負面后果。比較后進或落后的國家，在被裹進股股大潮之中的同時，也不得不拼命往前趕。“全球化”的路程有多遠，是一個無法回答的問題，它可能是沒有“終點”的無限遠。至少，在今天，沒有人能看到它的盡頭。其間，差異、分歧、競爭、沖突，是永遠不能消滅的。總之，“全球化”從另一種意義上講，就是“全球范圍的競爭”。

接下來，第三，“全球化”不能取消不同的政治社會思潮的存在（這里且不說更廣泛、多樣的其他文化領域，如文學、藝術等等）。由于國情、社情、民情各異，發展水平不同，優先需求的差別，各種傾向的思潮的共存和時有變更的消長，必是長期存在的。但全球競爭的激烈，要求各種思潮都不能不首先考慮如何適應這種形勢和它帶來的社會問題。終其極，仍是自由主義（含傾向于自由主義）和社會主義（含傾向于社會主義）以及這兩大思潮之間的復雜的融合和對立。總的趨勢是，除了各自都有自己的作為獨特標幟的思想意識（如前者比較側重“自由”的優先性；相對于前者，后者比較側重社會正義和平等的重要性），在實踐上將越來越超越傳統的“左”和“右”的思維方式和思維框架。

宋人陸九淵嘗說：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百年之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”蘇格拉底和孔子是可以對得上話的。而此“心”此“理”中相當大的部分就是人類的普遍道德準則；美丑、善惡、是非，等等，從大處看，或從人之常情常理看總是有相通或相類的客觀標準的。只是社會發展階段和歷程不同，標準也就有差異。這差異往往是一種“時間差”。社會越是發展、文明越是進步，道德準則自然會越趨同化和普遍化。即以“自由主義”論，17世紀“自由”只屬于英國貴族；經過18世紀啟蒙運動加以充實豐富，以及英國、美國和法國革命的實踐，自由、平等、博愛和共和民主制度便在歐美普遍傳播開來；至19世紀，約翰·密爾寫出《論自由》，“自由”便至少在理論上屬于社會的每一成員。馬克思主義不是“自由主義”；然而在“自由”問題上，馬克思主義爭取的首先是無產階級的自由，并通過革命和專政最終達到不分階級的全人類的自由。到20世紀，自由、平等、公民權利以及民主和法制的原則，已為不同社會制度的民族所認同，并不專屬于西方，而且已體現在許多國際公約的文字里。

問題是，這些具有普遍意義的公理，在實踐中，由于種種原因還與理念或所宣布的原則距離很遠，有時甚至背道而馳。發源于西方的這些理念，幾個世紀來，一方面在不斷普及，而另一方面卻又時時向自己的反面“異化”。例如，一些屬于道德范疇的準則，在瘋狂追逐市場利潤、無止境地開拓世界市場中，被置之不顧，甚或公然違反。精神的東西變成了可以核算的，實用主義的“價值”。“自由”的一條原則是不侵犯和尊重他人享有自由的權利；一旦越出這一原則、變成“放縱的、非理性的自由”，不但會成為種種社會問題的淵藪，而且必然損害和侵犯他人的權利和利益，社會便不可能是正義的。

再例如，現行的國際政治，特別是強權政治，也是與自由的原則背道而馳的；自由的原則和精神既應施之于本國的公民社會，也同樣應該施之于其他民族。但這是道德標準，國際政治經常是繞過道德，或者曲解道德標準。英國當代社會學家倫納德·特里勞尼·霍布豪斯在《自由主義》中專辟了一節“國際自由”，認為“自由主義的真髓是反對使用武力，武力是一切暴政的基礎”；“自由主義的實際需要一是反對武裝力量的殘暴專橫。武裝力量不僅可以如同在俄國那樣被直接用來侵犯自由，而且如同在西歐那樣，軍事精神還有更巧妙的辦法腐蝕自由制度，侵吞本來可以用來促進文明的公共資源”；“隨著世界的日趨自由，使用武力將變得沒有意義。如果不是以這種或那種形式征服一個民族，發動侵略是沒有好處的。”

最后，第四，“全球化”不僅不能掩蓋和取消各種公害的社會問題，而且還不斷引發出和異化出許多新的問題。我們司空見慣的社會現象是科學技術越發達、文明越前進，殺人的戰爭越殘酷，人類對地球環境的損害越嚴重，以致不知所止，如此等等。

總之，無論有什么樣的悖論，文明的翻新和向全世界的擴展，是不可避免的；同時，其福禍相倚，也是不能避免的。這是就世界全局而言。至于“全球化”對于任何一個民族或國家而言，就必定落實到自身的發展問題上；其興衰浮沉無論何等不同，不能不受一些“大規律”管著。例如，前蘇聯為什么會衰落，終致解體，說到根本，是因為違反了發展的經濟的、政治的和社會的“大規律”。有些具體舉措，可能有對有錯，可以或堅持或糾正。惟獨違反了“大規律”，開了“倒車”，便避免不了付出歷史的代價。這或許是20世紀末期提供給世人的最重要的警示。在“全球化”進程和全球競爭加劇的今天和明天，這個淺顯的“警示”顯得尤其重要。