南北朝時(shí)期佛教對(duì)法律思想的影響

摘要： 作為主流思想之一的佛教，對(duì)南北朝時(shí)期的法律思想產(chǎn)生了多方面的影響。佛教沖擊了儒家的忠孝、喪葬和等級(jí)觀念，促進(jìn)了女性社會(huì)地位的提升，為傳統(tǒng)法律注入了平等因素。此外，佛教對(duì)犯罪起到了教化和懲戒作用，增強(qiáng)了法律對(duì)人的生命的重視，并影響了立法者的思想。

關(guān)鍵詞： 南北朝； 佛教； 法律思想

中圖分類號(hào)：B94 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ 文章編號(hào)：１００４－７３８７（２００8）０3－0145-05

南北朝時(shí)期，是中國(guó)歷史上民族大融合、思想大動(dòng)蕩時(shí)期。這一時(shí)期奠定了盛唐包括法律文化在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)文化全面繁榮的基礎(chǔ)。佛教在南北朝時(shí)期迅速傳播，與中國(guó)社會(huì)生活、思想文化發(fā)生全方位的密切聯(lián)系，并與儒教、道教共同成為中國(guó)文化的三大思想支柱，長(zhǎng)期影響著中國(guó)人的觀念和行為。

法律思想，即“人們關(guān)于法這一社會(huì)現(xiàn)象的見(jiàn)解、要求和評(píng)價(jià)”[1]。南北朝的法律思想，朝著禮法結(jié)合的方向進(jìn)一步深化。立法精神中滲透著封建倫理道德觀念，尤其強(qiáng)調(diào)“孝先于忠”，將“不孝”列入“重罪十條”。強(qiáng)調(diào)慎刑、恤刑，刑罰制度日趨寬緩。族刑連坐范圍不斷縮小，確立不再恢復(fù)肉刑。此外，還創(chuàng)立了反映封建法制慎刑原則的死刑復(fù)核制度，為隋唐所繼承、發(fā)展。作為南北朝社會(huì)思想主流之一的佛教，并未孤立于法律文化之外，而是不可避免地影響了南北朝時(shí)期的法律思想。

一、沖擊儒家忠孝、等級(jí)思想，

為傳統(tǒng)法律注入平等因素

中國(guó)社會(huì)正統(tǒng)法律思想，是以儒家思想為主，吸收融合各家之長(zhǎng)而形成的，并有其自身的特點(diǎn)。正統(tǒng)法律思想以宗法為綱，家族本位，家國(guó)相通，忠孝一體。生養(yǎng)死葬是孝道的一個(gè)重要方面，這一觀念影響了后世重葬、厚葬之風(fēng)俗。同時(shí)倫理色彩濃厚，禮法結(jié)合，而禮尤重尊卑貴賤、等級(jí)差異，與平等思想格格不入。佛教的傳入，對(duì)正統(tǒng)法律思想中的忠孝、等級(jí)觀念產(chǎn)生了不小的沖擊。

（一）忠孝觀念

傳統(tǒng)法律文化中的忠孝觀念，經(jīng)過(guò)先秦至秦漢時(shí)期諸儒們的論證后，又于魏晉時(shí)在政治上被大力強(qiáng)化。南北朝統(tǒng)治者對(duì)“孝道”的極力推行，最終使得原來(lái)家族倫理意義上的“孝”一躍而成為整個(gè)社會(huì)倫理道德規(guī)范的核心，孝先于忠的觀念得以形成。

南北朝時(shí)期，社會(huì)對(duì)“孝”的重視與傳統(tǒng)印度社會(huì)承認(rèn)舍家苦行以求得悟的佛教思想有著根本的區(qū)別。按照印度佛教本來(lái)的教義，是不可能承認(rèn)孝這種世俗道德的。對(duì)待忠和孝的不同態(tài)度是佛教文化和儒家文化在倫理上相抵觸的最激烈之處。從儒家倫理觀念來(lái)看，僧尼出家不僅違反了“不孝有三，無(wú)后為大”[2]、“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”[3]的誡條，而且更為嚴(yán)重的是這些出家僧人見(jiàn)了帝王、父母也不跪拜。這些行為不僅觸犯了儒家的倫理道德，而且違反了封建法律。對(duì)帝王不跪拜是“大不敬”，對(duì)父母不跪拜則是“不孝”，這都在“重罪十條”之列，處罰極重，并不得赦免。佛教對(duì)忠孝觀念的沖擊，必然遭到以儒家為代表的傳統(tǒng)思想的猛烈攻擊。為尋求在中國(guó)社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展，佛教以改造自身的方式對(duì)佛儒關(guān)于忠孝觀念的沖突進(jìn)行了調(diào)和。僧人們一方面向人們闡明佛教與孝是不矛盾的，另一方面，又將孝的內(nèi)容吸收到佛教之中，提出一人出家可以拯救數(shù)代祖先的理論。在北魏末年和北齊時(shí)期，民間出現(xiàn)了一股普遍造像的風(fēng)氣。從保留至今的造像碑記中可以看出：造像者都要為父母祈禱，相當(dāng)一部分為皇帝祈禱，說(shuō)明佛教已滲透儒家忠孝的教義。[4]從另一個(gè)角度看，也可以說(shuō)佛教豐富了儒家傳統(tǒng)的忠孝觀念，將孝行的范圍擴(kuò)展至以個(gè)人出家修行救贖前代祖先的范疇。

（二）喪葬觀念

佛教利用人們對(duì)生的迷惘和對(duì)死的恐懼，以其通往人生彼岸的學(xué)說(shuō)，填補(bǔ)了只注重現(xiàn)實(shí)人生的儒家傳統(tǒng)哲學(xué)所造成的精神空缺。佛教追求彼岸世界的生死觀對(duì)南朝的知識(shí)階層產(chǎn)生了很深的影響，出現(xiàn)了薄葬、火葬和天葬等喪葬現(xiàn)象，給儒家傳統(tǒng)喪葬思想帶來(lái)了沖擊。

由于各種社會(huì)思潮的影響，不同時(shí)代的喪葬風(fēng)氣也有所不同。秦漢盛行厚葬，而魏晉大興薄葬。南北朝時(shí)期厚葬之風(fēng)有所回升，雖未構(gòu)成時(shí)代主流，但也已成常事。在北朝，一些少數(shù)民族統(tǒng)治者在漢化的同時(shí)，開(kāi)始模仿兩漢厚葬風(fēng)俗。至北齊時(shí)，社會(huì)上竟出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象：“生為皂隸，葬擬王候，存沒(méi)異途，無(wú)復(fù)節(jié)制。崇壯丘隴，盛飾祭儀，鄰里相榮，稱為至孝。”[5]主張節(jié)儉的南齊武帝曾下詔禁之：“三季澆浮，舊章陵替，吉兇奢靡，動(dòng)違反矩則。或裂錦繡以競(jìng)車服之飾，涂金鏤石以空塋域之麗。至斑白不婚，露棺累葉，茍相夸衒，罔顧大典。可明為條制，嚴(yán)勒所在，悉使畫(huà)一。如復(fù)違犯，依事糾奏。”[6]不僅曾有帝王提倡薄葬，而且還有一些信佛的官僚名士以身試之。如陳朝遺老姚察“大業(yè)二年，終于東郡，遺命薄葬”，是由于他十四歲時(shí)即于佛寺中受菩薩戒，“自爾深悟苦空，頗知回向矣”[7]。也有南齊張融這樣兼受玄、佛雙重影響，遺令“三千買(mǎi)棺，無(wú)制新衾。左手執(zhí)《孝經(jīng)》、《老子》，右手執(zhí)小品《法華經(jīng)》”[8]。

中國(guó)封建社會(huì)傳統(tǒng)的喪葬方式是土葬，佛教卻主張火化。火葬在我國(guó)出現(xiàn)得較早，可追溯到原始社會(huì)，但限于少數(shù)民族之中。漢族實(shí)行火葬的歷史可追至西漢，直到五代時(shí)期才流行開(kāi)來(lái)。火葬的流行與佛教的傳入與發(fā)展有直接關(guān)系。佛教主張火葬，是由佛祖釋迦牟尼率先倡導(dǎo)的。佛教傳入漢地以后，僧侶的葬法并不一致，但對(duì)德行高深的和尚的遺骸，最隆重的處理方式仍然是火化。佛家的術(shù)語(yǔ)稱之為“阇維”。《高僧傳》中記載了大量名僧死后被焚身火化的事例，如法朗、賢護(hù)、普恒、法琳、法進(jìn)、僧富等人。釋普恒佛法高超，“于是依得道法阇維之。薪藉始燃，便有五色煙起，殊香芬馥”[9]。德高名僧法進(jìn)死后，“阇維之。煙炎沖天，七日乃歇”[10]。隨著佛教在民間的流行，火化也逐漸為人們所接受。《寰宇瑣記》載：“自釋氏有火化之說(shuō)，于是死而焚尸者所在皆然，美其名曰‘火葬’。其間無(wú)貲營(yíng)葬者半，惑于釋氏之說(shuō)者半。”[11]明確說(shuō)明，很多火葬者是受佛教的影響。雖然火葬在民間盛極一時(shí)，但是在統(tǒng)治者看來(lái)則是有傷風(fēng)化的惡俗，被屢加禁止。依傳統(tǒng)的儒家觀念，死者最理想的歸宿是以土葬的方式埋入黃土。火葬將尸體焚化，實(shí)是難以容忍。在古代，只有對(duì)一些生前極惡之人，死后才會(huì)被掘墳剖棺、焚尸揚(yáng)灰，以示對(duì)其的刻骨仇恨。統(tǒng)治者對(duì)火葬多加以禁止。但是受佛教文化的廣泛傳播以及無(wú)錢(qián)土葬等原因的影響，帝王詔令和嚴(yán)刑峻法都不能夠徹底改變?nèi)藗兊男叛觯鹪嶂L(fēng)也由佛家轉(zhuǎn)向俗世，一直沿襲至今。

天葬，是包括華夏民族在內(nèi)的人類早期處理同類尸體的方式。《孟子·騰文公上》載：“上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過(guò)之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之，其顙有泚，睨而不視。”秦漢以來(lái)，倫理觀念加強(qiáng)，露親尸于野，為漢族社會(huì)各階層所不能容忍。但是在一些佛教徒中，仍有主張?zhí)煸嵴摺Ｈ缒淆R時(shí)僧人智順“遺命露骸空地，以施蟲(chóng)鳥(niǎo)”[12]。這種天葬，也是對(duì)傳統(tǒng)土葬形式的挑戰(zhàn)。

（三）等級(jí)觀念

正統(tǒng)法律思想是重等級(jí)、講差別的。佛教卻宣揚(yáng)一切眾生都有佛性，主張“眾生平等”，都應(yīng)互相尊重。所以，在平等觀念上，以儒家思想為代表的正統(tǒng)法律思想和佛教教義也存在著嚴(yán)重的對(duì)立。雖然佛教沒(méi)有促使中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生像近代西方那樣強(qiáng)烈的平等思想，但是僅從現(xiàn)有的史料中也可以看到佛教對(duì)傳統(tǒng)等級(jí)觀念的沖擊。佛教信徒一般可以分為在家修行的居士和入寺剃度修行的沙門(mén)。居家信徒自當(dāng)遵守世俗禮教，無(wú)可爭(zhēng)議。沙門(mén)是否應(yīng)當(dāng)禮敬王者是佛儒沖突的集中體現(xiàn)所在，出現(xiàn)了“不敬”與“當(dāng)敬”的反復(fù)。

佛教的基本教義主張無(wú)君無(wú)父，既不敬王者，也不敬父母，認(rèn)為自己是出世的，可以不受世俗禮儀規(guī)范的制約。這就與中國(guó)封建專制下的綱常名教產(chǎn)生了尖銳的矛盾。東晉時(shí)就發(fā)生過(guò)沙門(mén)是否應(yīng)該禮敬王者的爭(zhēng)論。名僧慧遠(yuǎn)著《沙門(mén)不敬王者論》論證“沙門(mén)不應(yīng)禮敬王者”。桓玄興兵叛亂、攻入建康稱帝后，同意慧遠(yuǎn)的主張，沙門(mén)可以不禮敬王者。后北朝僧人法果則認(rèn)為皇帝是當(dāng)今如來(lái)，應(yīng)當(dāng)禮拜。南朝大明六年（462年），有人上奏宋世祖孝武帝，認(rèn)為如果允許“畿輦之內(nèi)，含弗臣之氓，階席之間，延抗禮之客”，則有損王化名教，建議應(yīng)按本俗“沙門(mén)接見(jiàn)，皆當(dāng)盡虔禮敬之容”，才能“澄一風(fēng)范，詳示景則者也”[13]。皇帝于是下令準(zhǔn)所奏。為了強(qiáng)制推行這一法令，甚至以鞭顏斬殺之酷刑相逼。到了公元465年，才廢除此制。永明六年（488年）南齊武帝規(guī)定：僧人在帝前應(yīng)稱名，不得自稱“貧道”之類，并不許坐著。后來(lái)，此規(guī)成為定式。由于儒家思想具有牢固的社會(huì)根基，沙門(mén)禮敬王者中所體現(xiàn)出的佛教眾生平等觀念，在歷史上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律思想的影響只能是一定程度上的。

（四）女性社會(huì)地位一定程度的提升

馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“社會(huì)的進(jìn)步，可以用女性（丑的也包括在內(nèi)）的社會(huì)地位來(lái)精確地衡量。”[14]南北朝女性的社會(huì)地位狀況，體現(xiàn)了南北朝社會(huì)的進(jìn)步。佛教追求終極層面的男女平等，認(rèn)為無(wú)論男性女性乃至一切生命都有無(wú)限發(fā)展的可能。大乘佛教的核心教義根本否定了歧視女性的可能性，明確表示在佛法面前眾生皆能成佛，自然也就沒(méi)有男女的區(qū)別。而小乘佛教也認(rèn)為在解脫道上沒(méi)有“第二性”，男女平等。佛教這種女性觀促進(jìn)了南北朝時(shí)期女性社會(huì)地位的提高，可以從比丘尼和世俗女性的生活狀態(tài)兩方面找到例證。

1、從比丘尼的生活狀態(tài)角度考察

中國(guó)佛教女性比丘尼僧團(tuán)的出現(xiàn)晚于男性的比丘僧團(tuán)，約在東晉時(shí)期。在1700多年的比丘尼史中，兩晉南北朝是比丘尼僧團(tuán)的鼎盛期，比丘尼的社會(huì)地位也是最高的。中國(guó)的出家女性一般說(shuō)來(lái)比世俗女性享有更大的活動(dòng)空間和更多的自由，在中國(guó)女性史上也有著特殊的地位，對(duì)擴(kuò)大佛教的勢(shì)力和影響都起到了較大的作用。

首先，比丘尼參與社會(huì)生活。南北朝時(shí)期，比丘尼參與社會(huì)生活范圍較廣，與上層階級(jí)交往密切，而且能夠公開(kāi)講經(jīng)說(shuō)法。南北朝比丘尼與士大夫交往的事例頗多。如：因業(yè)首“深解大乘，善構(gòu)妙理，彌好禪誦，造次無(wú)怠”，宋高祖武皇帝“雅相敬異”。文帝少時(shí)“從受三歸，住永安寺，供施相續(xù)”。潘貴妃也曾贊嘆她“弘振佛法，甚可敬重”，繼而受賞建寺。[15]慧瓊也曾受王室封賞。元嘉十八年（公元441年），宋江夏王世子母王氏“以地施瓊”[16]。下放官員與比丘尼之間同樣不乏聯(lián)系。如宋青州刺史傅弘仁對(duì)慧果“雅相嘆貴”，“厚加賑給”，“割宅東面為立精舍”[17]。像這一類王室貴族供養(yǎng)比丘尼、世族名士禮敬比丘尼的事跡，從一個(gè)側(cè)面反映了比丘尼在當(dāng)時(shí)社會(huì)上享有一定的社會(huì)地位。比丘尼不但與帝王士族關(guān)系密切，而且還能向皇族王公大臣、僧侶們講經(jīng)說(shuō)法。如南朝齊尼曇徹“才堪機(jī)務(wù)，尤能講說(shuō)，剖毫析滯，探頤索隱，諸尼大小皆請(qǐng)北面，隨方應(yīng)會(huì)，負(fù)帙成群”[18]。北魏李彪之女為世宗婕妤，世宗崩后為比丘尼，曾為寺院的僧侶們講經(jīng)。史書(shū)載，其“通習(xí)經(jīng)義，法座講說(shuō)，諸僧嘆重之”[19]。比丘尼通過(guò)講經(jīng)說(shuō)法，參與了中國(guó)佛學(xué)知識(shí)的流傳與弘揚(yáng)，促進(jìn)了佛教的進(jìn)一步發(fā)展。

其次，比丘尼擔(dān)任僧官。南北朝時(shí)期，特別是北朝比丘尼地位較高，甚至有比丘尼入選為僧官者。如寶賢尼“以泰始元年（465年）敕為普賢寺主，二年（466年）又敕為都邑僧正。甚有威風(fēng)，明斷如神，善論物理，屈枉必釋，秉性剛直，無(wú)所傾擾”[20]。這時(shí)的僧正，或稱都邑僧正，即職位最高的僧官，主要管轄京畿范圍的僧尼。因此寶賢的地位是相當(dāng)高的，她大約也是中國(guó)佛教史上第一個(gè)任高級(jí)僧官的比丘尼。僧正之下設(shè)有都維那，亦稱京邑都維那。譬如同時(shí)期的法凈尼先被宋明皇帝“敕住普賢寺，宮內(nèi)接遇，禮兼師友”，后又“敕為京邑都維那”[21]。

南北朝時(shí)比丘尼積極參與社會(huì)事務(wù)，活躍于社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域，受到了廣泛尊敬。盡管隋唐比丘尼人數(shù)眾多，分布范圍又廣到幾乎遍及社會(huì)各階層，但其地位低于南北朝時(shí)期的比丘尼。隋唐時(shí)期，歧視女性現(xiàn)象明顯存在，比丘尼所起的作用反而變小，并不能夠參與社會(huì)公共生活。這與當(dāng)時(shí)佛教在中國(guó)的興盛局面似乎形成了一種反差。至宋元以后，隨著理學(xué)的興起，社會(huì)對(duì)女子的態(tài)度更為嚴(yán)厲，加以戒律廢弛，整個(gè)社會(huì)對(duì)僧人的整體性評(píng)價(jià)降低，尼僧群體中，戒行學(xué)養(yǎng)上鮮有南北朝那樣的杰出者。明清時(shí)期，在江浙一帶的尼僧更被譏為“花禪”。尼寺被視為秦樓楚館，尼僧被視同娼妓，幾無(wú)社會(huì)地位可言。由此看來(lái)，南北朝時(shí)期比丘尼經(jīng)歷的光輝歷程更顯可貴。

2、從世俗女性的生活狀態(tài)角度考察

首先，女性以獨(dú)立的姿態(tài)參與社會(huì)生活。南北朝時(shí)期，佛教結(jié)社廣為流行。佛社一般稱為邑、邑義、邑會(huì)、法義等，大多由在家的與出家的佛教信徒組成，多數(shù)從事以造像為中心的佛教活動(dòng)。北朝女性不僅能夠以獨(dú)立的身份結(jié)成佛社，而且還常常和男性混合結(jié)社，在這種男女混合組成的邑、社中，女性的地位也不比男性低。由女性結(jié)成的佛社最早出現(xiàn)于北朝東魏時(shí)期[22]。東魏以后，由于北齊統(tǒng)治者推崇佛教，其間佛教結(jié)社盛行。從史料來(lái)看，女性邑的規(guī)模大致在二十幾人至七十幾人之間，以地域?yàn)橹鳎赡骋淮逡匦欧罘鸾痰呐宰栽附M成。這種佛社，到了唐五代時(shí)期還普遍存在。不過(guò)性質(zhì)發(fā)生了變化，主要活動(dòng)已不再是佛教活動(dòng)，而是幫助社人營(yíng)葬等。北朝婦女不僅能夠自主參與佛教性質(zhì)的活動(dòng)，而且還大膽參與社會(huì)活動(dòng)，確實(shí)跨出閨房、走向了社會(huì)。

其次，佛教影響女性婚姻觀念。南北朝女性婚姻具有自由擇偶、追求理想婚姻、妒性極強(qiáng)、再婚廣泛等特色。究其原因，既有由于儒家思想在南北朝社會(huì)中影響減弱而引起的傳統(tǒng)禮法婚姻觀念淡薄；又有玄學(xué)對(duì)思想界的沖擊，促進(jìn)思想解放和婚姻觀念的更新；也有民族融合帶來(lái)的少數(shù)民族開(kāi)放婚俗的影響；還有增加人口要求對(duì)婚姻觀念的沖擊等原因。除此之外，受廣泛傳播的佛教影響，也是一個(gè)重要的因素。佛學(xué)其眾生平等思想很容易被人們，特別是處于被壓迫地位的人們所接受。因此，婦女們長(zhǎng)期被壓抑的心靈也受到強(qiáng)烈震撼，她們開(kāi)始初步意識(shí)到自己作為人的價(jià)值和權(quán)利。這就為南北朝婦女追求平等的婚姻觀念提供了可能的社會(huì)環(huán)境。《顏氏家訓(xùn)·治家篇五》記載：“鄴下風(fēng)俗，專以婦持門(mén)戶，爭(zhēng)訟曲直，造請(qǐng)逢迎，車乘填街衢，綺羅盈府寺，代子求官，為夫訴屈。”[23]足見(jiàn)婦女社會(huì)地位頗高。東魏孝靜帝時(shí)（534—550年），元孝友上表云“舉朝略是無(wú)妾，天下殆皆一妻”[24]。其表述雖然有些夸張，但所述內(nèi)容并非毫無(wú)社會(huì)根源。北朝婦女持家，家庭中為一夫一妻無(wú)妾的結(jié)構(gòu)，而且絕非個(gè)別現(xiàn)象，與封建社會(huì)的其它朝代相比足見(jiàn)其進(jìn)步性。同時(shí)，也反映了這一時(shí)期佛教影響下思想解放所帶來(lái)的婦女自我意識(shí)的初步覺(jué)醒，她們對(duì)平等專一的愛(ài)情婚姻的努力追求取得了一定成功。

總之，自進(jìn)入父系社會(huì)受男權(quán)中心文化特別是中國(guó)封建宗法家長(zhǎng)制影響，社會(huì)上普遍歧視女性。中國(guó)佛教雖然也重視男女平等，但其女性觀也不可能脫離時(shí)代環(huán)境、社會(huì)風(fēng)俗和意識(shí)形態(tài)來(lái)發(fā)展，而是始終或輕或重地存在著性別歧視。所以，盡管南北朝時(shí)期女性地位有了較大提高，但是并沒(méi)有擺脫封建世俗枷鎖。只能說(shuō)與前代相比，女性擁有了更大程度上的自由。從中國(guó)古代史整體來(lái)看，中國(guó)女性的社會(huì)地位在降低，南北朝女性地位的提升只是歷史長(zhǎng)河中部分時(shí)期部分地區(qū)的現(xiàn)象。由此，也顯得彌足珍貴。

二、對(duì)犯罪起到了教化和懲戒作用

佛教不但宗派眾多，而且典籍內(nèi)容非常豐富。其中，對(duì)維護(hù)中國(guó)封建法律影響比較直接的佛教教義主要是因果報(bào)應(yīng)觀念。佛教認(rèn)為，靈魂是不滅的，靈魂的輪回轉(zhuǎn)化有因果關(guān)系。一個(gè)人今世的富貴貧賤，是由前世行為的善惡決定的。前世做好事，今世就富貴；前世干壞事，今世就貧賤。今世的行為又種下來(lái)世的“因”，善者死后升入極樂(lè)世界；惡者死后打進(jìn)地獄。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是現(xiàn)在的人之所以有這樣的現(xiàn)在，完全是由于各自在前世行為（即佛教所稱“業(yè)”）的結(jié)果。這種思想理論，引導(dǎo)人們多行善事，通過(guò)潛心信佛洗刷罪惡、滌蕩心靈，進(jìn)而起到預(yù)防犯罪和感化教育的作用。北魏文成帝時(shí)期，曇耀擔(dān)任道人統(tǒng)，對(duì)佛教、國(guó)家與社會(huì)有許多貢獻(xiàn)。經(jīng)過(guò)他的奏請(qǐng)，批準(zhǔn)設(shè)立了“僧祗戶”、“佛圖戶”。“佛圖戶”，就是寺院收容的重罪犯人或官奴、寺奴等，專供佛寺使用，從事寺院的灑掃或耕作勞役。寺院對(duì)佛圖戶而言，雖有剝削，也可視為國(guó)家提供感化教育的場(chǎng)所和安定社會(huì)的一股力量。佛教作為感化教育罪犯的一種手段和內(nèi)容，直至民國(guó)時(shí)期仍有所沿用。1917年，民國(guó)司法部指令以佛教因果報(bào)應(yīng)感化有效方法為主以他教輔之來(lái)教育罪犯。如江蘇監(jiān)獄感化會(huì)和上海監(jiān)獄感化會(huì)在上海成立時(shí)，首先在漕河涇監(jiān)獄演講“四大皆空妙諦”20天。一時(shí)間，各監(jiān)獄皆請(qǐng)高僧法師宣講佛法，囚犯捻珠念佛，秩序井然。[25]

隨著佛教的發(fā)展，南北朝時(shí)古代固有的鬼神觀念與佛教的輪回報(bào)應(yīng)之說(shuō)相結(jié)合，鬼魂索命報(bào)應(yīng)之說(shuō)大行于世。害人者由于做了虧心事，害怕鬼神報(bào)應(yīng)，思想負(fù)擔(dān)超過(guò)極限，以致產(chǎn)生幻覺(jué)。這種幻覺(jué)發(fā)展下去，由輕而重，直到病死。顏之推在《還冤記》記載了南北朝時(shí)期太樂(lè)伎、諸葛元崇、元徽、呂慶祖、鐵臼、張超、曇摩懺等許多這樣的事例[26]。《還冤記》雖是一部志怪小說(shuō)集，但是故事內(nèi)容卻能夠從一個(gè)側(cè)面反映當(dāng)時(shí)的社會(huì)思想。如《鄧琬》篇，宋朝南郡太守張悅因犯罪被押解，途中江州刺史鄧琬將他釋放，并收入麾下任為冠軍將軍。后鄧琬作亂失敗，張悅害怕被殺，設(shè)計(jì)殺害了鄧琬和他的兒子，用鄧琬的頭顱作抵押品投降保命。五年后，張悅病在床上，見(jiàn)到鄧琬變成惡鬼來(lái)報(bào)復(fù)，因內(nèi)心恐懼而死去。這里，佛教鬼魂索命報(bào)應(yīng)說(shuō)代替了法律的刑罰，起到了懲治犯罪的作用。

三、增強(qiáng)了法律對(duì)人的生命的重視

溺嬰，或稱殺嬰、棄嬰，一般指父母或其他尊親長(zhǎng)直接或間接剝奪親生嬰兒生命的行為。中國(guó)古代社會(huì)，溺嬰現(xiàn)象長(zhǎng)期存在。溺嬰者有窮人，也有富人；而被害者多為女?huà)耄舶袐搿Ｄ鐙胄袨榈钠鹪纯梢宰匪莸綆浊昵暗奈髦苣┢凇Ｆ鸪酰鐙氍F(xiàn)象比較普遍，但并不被法律約束。此后各朝對(duì)溺嬰行為多有禁止，秦、東漢、元等各代則加以刑罰。南北朝時(shí)期，溺嬰者被處以死刑，是很重的處罰。南史載，某周姓婦女有個(gè)三歲的孩子，得了癇病。“周因其病發(fā)，掘地生埋之”。結(jié)果被人告到官府，該婦被處以“棄市”。對(duì)此，大臣徐羨之嘆道：“自然之愛(ài)，豺狼獨(dú)仁，周之兇忍，宜加顯戮”[27]。近代章太炎以此為例在《五朝法律索引》中評(píng)價(jià)魏晉宋齊梁五朝法律“重生命”，“父母殺子同凡論”[28]。南朝時(shí)期對(duì)溺嬰行為懲罰嚴(yán)厲，與佛教眾生平等、反對(duì)殺生的思想有一定的關(guān)聯(lián)。

四、影響了立法者的思想

北魏時(shí)期參定律令的大臣高允，十幾歲的時(shí)候曾為沙門(mén)，名法凈，不久還俗[29]，是個(gè)精通佛教的大儒生。北朝律令刑罰寬緩，與參與定律的人中有不少像高允這樣佛儒皆通者有關(guān)。

北魏神麚令規(guī)定：“婦人當(dāng)刑而孕，產(chǎn)后百日乃決。”[30]北魏首創(chuàng)并為后世所采用的這一制度，是由大臣崔光首先提出來(lái)的。永平元年（508）秋，孕婦李氏因“妖惑扇亂”而犯大逆不道之重罪，當(dāng)處死刑，并且是不待時(shí)而決之死刑。世宗欲立即執(zhí)行，群臣不敢進(jìn)諫。崔光奉命起草詔書(shū)，認(rèn)為李氏雖依律當(dāng)死，但因其身懷有孕，需待分娩百日后執(zhí)行死刑。世宗采納了崔光的建議。崔光的諫言，是對(duì)懷孕婦女犯死罪而又要立決的一種補(bǔ)充，完善了懷孕婦女分娩百日后執(zhí)行死刑這一制度，是刑法發(fā)展史上的一個(gè)進(jìn)步。崔光能夠提出這一建議，與他崇信佛教不無(wú)關(guān)系。崔光家族信仰佛教可以說(shuō)已經(jīng)形成一定的規(guī)模，其弟敬友“精心佛道，晝夜誦經(jīng)”；其從祖弟長(zhǎng)文辭官還家后，“專讀佛經(jīng)，不關(guān)世事”；而崔光本人則寬和慈善，“崇信佛法，禮拜讀誦，老而逾甚，終日怡怡，未曾恚忿”[31]。崔光平日受佛教慈悲為懷、戒殺仁愛(ài)觀念浸染，正是促使他在世宗面前提出這一恤刑主張的一個(gè)重要因素。

綜上所述，佛教自兩漢之際傳入中國(guó)內(nèi)地，到南北朝時(shí)期已取得巨大發(fā)展，對(duì)中國(guó)社會(huì)也產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。同時(shí)，在史料文獻(xiàn)中也不乏佛教對(duì)法律思想產(chǎn)生影響的例證。正確認(rèn)識(shí)中國(guó)歷史上佛教等宗教與法律的關(guān)系，正視佛教對(duì)包括法律思想在內(nèi)的法律文化所起的作用對(duì)傳統(tǒng)法律文化的研究將不無(wú)裨益。

參考文獻(xiàn)：

[1]武樹(shù)臣等著：《中國(guó)傳統(tǒng)法律文化》，北京大學(xué)出版社1994年版，第33頁(yè)。

[2]《孟子·離婁上》。

[3]《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章》。

[4]參見(jiàn)劉愛(ài)文：《論魏晉南北朝時(shí)期的宗教消費(fèi)》，《邵陽(yáng)師范高等專科學(xué)校學(xué)報(bào)》，1999年第3期。

[5][19][唐]李延壽撰：《北史》，中華書(shū)局1974年版，第610、1466頁(yè)。

[6][8][梁]蕭子良撰：《南齊書(shū)》，中華書(shū)局1972年版，第57、729頁(yè)。

[7][唐]姚思廉撰：《陳書(shū)》卷二七《姚察傳》，中華書(shū)局1974年版，第352頁(yè)。

[9][梁]釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理：《高僧傳》卷十一《釋普恒傳》，中華書(shū)局1992年版，第421頁(yè)。

[10][12][13]《高僧傳》，第447、336、318頁(yè)。

[11]轉(zhuǎn)引自周蘇平著：《中國(guó)古代喪葬習(xí)俗》，陜西人民出版社1991年版，第137頁(yè)。

[14]《馬克思恩格斯全集》，人民出版社1974年版，第571頁(yè)。

[15][梁]釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》卷二《東青園寺業(yè)首尼傳十七》，中華書(shū)局2006年版，第97頁(yè)。

[16][17][18][20][21]《比丘尼傳校注》，第66、43、123、108、113頁(yè)。

[22]寧可、郝春文：“北朝至隋唐五代間的女人結(jié)社”，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），1990年第5期。

[23][北齊]顏之推撰：《顏氏家訓(xùn)》，上海古籍出版社1992年版，第6頁(yè)。

[24][29][31][北齊]魏收撰：《魏書(shū)》，中華書(shū)局1974年版，第423、1067、1501、1506、1499頁(yè)。

[25]趙震忠：“上海舊監(jiān)獄對(duì)罪犯的教育”，收入夏宗素、朱濟(jì)民主編《中外監(jiān)獄制度比較研究文集》，法律出版社2001年版，第287－288頁(yè)。

[26]張?zhí)@堂譯注：《顏之推全集譯注》，齊魯書(shū)社2004年版，第341－425頁(yè)。

[27][唐]李延壽撰：《南史》卷一五《徐羨之傳》，中華書(shū)局1975年版，第432頁(yè)。

[28]章太炎著：《太炎文錄初編》，上海書(shū)店出版社1992年版，第50頁(yè)。

[30]《歷代刑法志·南北朝刑法志·后魏》，群眾出版社1988年版，第266頁(yè)。

[31]《魏書(shū)》卷六七，《崔光傳》，第1501、1506、1499頁(yè)。