從王梵志詩看初盛唐時期民間的地獄觀

關鍵詞：王梵志詩；地獄觀；敦煌寫本；初盛唐時期；閻羅王；奈河；“七七齋”

摘要：敦煌寫本通俗白話詩王梵志詩較為真實、全面地反映了初盛唐時期民間信仰的重要組成部分——地獄觀。其主要內容有：閻羅王取代了太山府君，成為地獄的主宰；“冥判”是地獄的中心環節；“奈河”已在冥界出現。這種觀念世俗化為“七七齋”在民間流行。王梵志詩還反映了初盛唐時期佛教地獄觀念與儒家孝道文化在民間的初步融合，表明佛教地獄思想已開始中土化、世俗化。

佛教自兩漢之際傳人中土后，其地獄思想對中土冥界觀產生了深遠的影響，這在魏晉以后的文學作品中多有反映。南北朝時期，佛教徒中的文人在雜記類文學作品中多有對地獄學說的闡發和地獄諸相的描寫，但佛教地獄主宰閻羅王尚未出現。從六朝志怪小說來看，有關冥間、死而復生等異事的記載，也還未提到閻羅王、十八層地獄等。即使是由佛教徒創作、以釋氏輔教為目的，且冥故事最集中的小說——《冥祥記》中所收十四五條記冥間事者，凡提到冥間之主，都是指太山府君，顯然延續了中土固有的“泰山治鬼”之說?！伴惲_王”一詞僅見于劉義慶《宣驗記》之“程道慧”條，一些雜錄類書亦有零星記載②。由此看來，南北朝時佛教雖已盛行，但佛教的地獄思想卻沒有被當時志怪小說普遍運用，更談不上搬用地獄主宰閻羅王了。是知南北朝時已開始了閻羅王演變成民間神祗的進程，但太山府君依然是冥界之主。

到唐代以后，文學作品中提到閻羅王的頻率大為增加。初唐唐臨《冥報記》“李知禮”條言李知禮因殺生被閻羅王召人冥界，受種種酷刑。唐代小說中出現閻羅王，這則故事當為首例。此后，唐五代小說中頻繁出現閻羅王的形象。在初唐具代表性的小說集《冥報記》和中晚唐牛僧孺的《玄怪錄》中，閻羅王已取代太山府君而成為冥界之主，表明佛教地獄思想已基本上取代了中土“泰山治鬼”之說。

上述文學作品所記冥界之事，大都出自文人士大夫之手，經過了儒家好惡觀的過濾，還不能說全面、真實地反映了當時民間的地獄觀念。而敦煌石室所出民間通俗白話詩王梵志詩，創作于民間，抄寫流傳于民間，很大程度上保留了民間冥界觀的原始風貌。從這個意義上講，它是我們考察初盛唐時期民間信仰的重要組成部分——地獄觀的難得材料，可藉此探討初盛唐時期民間地獄觀之細微，補傳世文獻記載之不足。

王梵志詩在唐代就深受僧俗人士的歡迎，在民間流傳極廣，遠在西陲的敦煌，就有三十五個寫本之多。直到宋代，王梵志詩仍然為人們所熟知，宋人筆記中有許多贊揚王梵志詩的記載。不過此時王梵志詩大概已經大部分失傳了，敦煌寫本中的王梵志詩，沒有一首被宋人提到過。到明代以后，就連王梵志的名字都幾乎被人們遺忘了；到《全唐詩》編成，王梵志詩一首也未見其中。敦煌寫本王梵志詩的發現，為我們了解敦煌乃至唐代社會的民間信仰打開了一扇“窗戶”。

在杜甫以前，文人詩極少觸及到普通民眾特別是下層民眾的生活，而王梵志詩就是源自社會下層且表現下層民眾生活的具有代表性的作品。對這一點，敦煌學界多有精到之見。項楚先生《王梵志詩校注》“前言”說：“(王梵志詩)不但第一次集中地、大量地表現了社會下層的生活圖景，而且它觀察生活的角度也和后來關心民瘼的進步文人不同。后者通常是自上而下地俯視勞動人民的生活，并給予深厚的同情。王梵志詩則是從社會底層的內部觀察人民的生活”，“沒有任何別的作品能像王梵志詩那樣，幫助我們深刻而真實地感受到那個社會，特別是那個社會下層的心理氣氛和思想脈搏的了”。

日本學者人矢義高和戴密微在論述了《桂苑叢談》和《太平廣記》轉錄《史遺》關于王梵志的傳說后，一致認定王梵志其人其事是一個神話類的故事，并不具有記錄或暗喻真人真事的史實價值。

項楚先生在《王梵志詩校注》“前言”中較多采納了戴密微和人矢義高的觀點。他指出：王梵志傳說里的那些虛構的神話情節，絕非為這個故事所獨有，同樣能在古代的另一些傳說里找到，從宋代馬純《陶朱新錄》和元代虞集《道園學古錄》中發現的兩條新材料，進一步證實了關于王梵志的傳說“顯然是一個神話”；他認為王梵志詩絕非一人一時一地之作，而是在一個相當長的時期內許多無名白話詩人作品的結集，從詩的全部內容來看，它們的作者應該主要是一些僧侶和民間的知識分子。這在王梵志詩的研究上是一個很大的突破。陳允吉先生在項楚研究的基礎上，進一步指出王梵志傳說的原型即安世高所譯《佛說柰女祗域因緣經》和《佛說柰女耆婆經》同載的一個古天竺物語，王梵志詩的作者當是在家的普通信眾和民間知識分子。

敦煌所出王梵志詩由一卷本、三卷本和一百一十首本三個抄本組成。其中三卷本《王梵志詩集》是最主要的部分，它數量最多(203首)，內容最富有現實性，藝術形式最具特色，因而價值也最高。趙和平、鄧文寬認為：“這些詩反映的社會歷史現象，起于唐武德四年，止于開元二十六年”。項楚認為就三卷本《王梵志詩集》(即《王梵志詩校注》卷一、卷二、卷三、卷五)而言，“主要創作在初唐時期，特別是武則天當政的時期”，“整個三卷本的創作下限，不會晚于開元以后”。本文對王梵志詩地獄觀的分析主要以三卷本為主，兼及一卷本和一百一十首本的內容。

王梵志詩對社會下層民眾生活的描寫比文人詩更具體、更真實、更深刻。對天堂的希冀、對地獄的恐懼以及對人生如幻的詠唱是王梵志詩的主要內容之一。本文以為，王梵志詩的核心話語應是天堂地獄的來世觀，它真實地反映了初盛唐時期民間的地獄觀念。

在三卷本王梵志詩中，《沉淪三惡道》一詩就完整而全面地反映了民間關于地獄的想象：

沉淪三惡道，負特愚癡鬼。荒忙身卒死，即屬伺命使。反縛棒驅走，先渡奈河水。倒拽至廳前，枷棒遍身起。死經一七日，刑名受罪鬼。牛頭鐵叉權，獄卒把刀掇。碓搗碾磨身，覆生還覆死。

在這首詩中，“罪人”被伺命追人冥間，先是在伺命棍棒驅使之下游過奈河，然后來到閻羅王廳前，接受閻王的審判，再進入地獄，受種種酷刑的折磨。這首詩猶如一幅畫卷，完整再現了當時人們心目中的地獄，與晚唐五代敦煌本《佛說十王經》中所述和圖繪的情景極為相似。

“地獄”是王梵志詩的主題之一。據筆者統計，在王梵志詩中，與地獄密切相關的“鬼”字約出現了34次，“死”字出現了143次之多。有人把王梵志稱作“鬼詩人”，顯然是看到了這一點。三卷本王梵志詩《家有梵志詩》云：

家有梵志詩，生死免入獄。不論有益事，且得耳根熟。白紙畫屏風，客來即與讀。

此詩中“獄”語義雙關，既指人間的牢獄，也隱含有地獄之意。此詩還說明，在初盛唐時期的敦煌，民間把朗誦、抄寫具有“勸懲令善”作用的王梵志詩視為與寫經、抄變文同等重要的一種功德活動，這是王梵志詩在敦煌廣為流傳的思想基礎。

在王梵志詩中，地獄主宰“閻羅王”和其屬吏“伺命”最為引人注目。盡管《沉淪三惡道》一詩中沒有提及地獄王者之名，但從其他王梵志詩看，均指閻羅王。如《自死與鳥殘》云：“儻見閻羅王，亦有分蹤取”。威嚴、神圣的閻羅王有時被稱為“閻老”，如《生兒擬替公》就說：“閻老忽嗔遲，即棒伺命使”。這說明：在初唐時期敦煌的冥界觀中，閻羅王已經取代了“太山府君”，成為冥界的主宰，但尚未出現其他王者的名字。晚唐五代時期的“十王”中的“太山府君”和“五道大神”極有可能尚未進入民眾的視野。

閻羅王屬吏“伺命”，在王梵志詩中亦稱為“使者”。從出現的頻率(8次)來看，這位伺命在民間的影響很大，現舉例如下。

《王梵志詩校注》(以下簡稱《校注》)卷一：

伺命門前喚，不容別鄰里。(《大有愚癡君》)

雙盲不識鬼，伺命急來追；伺命張弓射，苦痛劇刀錐。(《雙盲不識鬼》)

使者門前喚，忙怕不容遲。(《使者門前喚》)

《校注》卷三：

伺命取人鬼，屠兒煞羊客。(《伺命取人鬼》)

伺命把棒忽至，遍體白汗如漿。(《出門枷頭戾跨》)

《校注》卷五：

閻老忽嗔遲，即棒伺命使。(《生兒擬替公》)

使者門前喚，手腳婆羅草。(《知識相伴侶》)

“伺命”，即伺命鬼，是索取人命的鬼卒，此說來源于佛教。《佛說無常經》云：“死王催伺命，眷屬徒相守”?！对鲆及⒑洝肪矶疲骸按怂琶鼇頃r，不避豪強，各共隱藏，使伺命不知來處”。《法苑珠林》卷七八引《冥報拾遺》：“因被冥道使為伺命，每被使即死，經一二日，事了之后，還復如故。前后取人亦眾矣”。值得注意的是，這位“伺命”在王梵志詩中集中出現在創作于初唐的卷一、卷三、卷五中，而不見于其他時期創作的王梵志詩卷。因此，可以說“伺命”是初唐時地獄觀念的重要組成部分。

王梵志詩《沉淪三惡道》云：“反縛棒驅走，先渡奈河水”，可見早在初唐，民間地獄觀中已經出現了“奈河”，并在民間流行，這也是地獄觀念中土化的標志之一。唐臨《冥報記》成書于永徽四年(653)，郎馀令《冥報拾遺》成書于龍朔中(661～663)，創作時間約與三卷本王梵志詩同時，卻未見“奈河”的記載，由此可見王梵志詩真實、完整地記載了當時的民間地獄觀念。

“奈河”之由來，當與中土固有之冥界觀——“泰山治鬼”之說有關。對此，清人俞樾有精到的分析。他說：“國朝顧炎武《山東考古錄》云：‘岳之西南，有水出谷中，為西溪。自大峪口至州城之西南，流入于泮，日漆河。其水在高里山之左，有橋跨之，日溱河橋。世傳人死魂不得過，而言柰河，此如漢高帝云柏人者迫于人也?！搭櫴嫌直娓呃锷皆疲骸讉鬏锢锷秸撸呃镆蛑??！妒酚洝し舛U書》：上親禪高里?！稘h書-武帝紀》：太初元年十二月禪高里，乃若蒿里之名見于古《挽歌》，不言其地。自晉陸機《泰山吟》，始以梁父、蒿里并列，而后之言鬼者山之，遂令古昔帝王降禪之壇變而為閻王、鬼伯之祠矣?！嘀^后世言神言鬼，皆托之泰山，雖虛誕之說，而未始無理。……高里山左有灤河橋，而世俗遂附會為奈河橋，雖似可笑，亦未謬。”

王梵志詩更為我們探尋“奈河”之由來提供了民俗學方面的重要材料。王梵志詩云：“相共唱奈何，送著空冢閣”。對此，周一良先生說：“唐人報喪或吊喪的書札中，有常用的套語‘××奈何，××奈何’，有時前面兩字重復，如‘哀痛奈何，哀痛奈何’，‘痛當奈何，痛當奈何’，有時頭兩字不相同，如‘哀苦奈何，哀痛奈何’，‘酷當奈何，痛當奈何’，不但書面上如此寫，口頭上也這樣說。敦煌寫本《搜神記》記李玄對王子珍說，‘若(你父)氣已絕，無可救濟，知復奈何，知復奈何!’又伍子胥變文云，‘子胥控馬籠鞭，就水抱得小兒，拍搦悲涕吊問：汝父沉溺深江，荼毒奈何奈何!’……×_×奈何既是喪事習用以表哀悼的話，大約在送葬時大家口里也如此唱念，所以詩里說‘唱奈何’?！?/p>

由此可見，“奈河”的來源，一是因治鬼之高里山下有灤河，二是因世人送喪唱“奈何”，二者遂融合附會為“奈河”，地獄中奈河上之奈何橋，作“奈何”而不是“奈河”即是明證?！冻翜S三惡道》這首詩說明：冥界有“奈河”，冥界之中地獄界河的觀念初盛唐時已在民間廣為流行。

從王梵志詩來看，在初盛唐時期，民間地獄觀在現實社會中表現為“七七齋”的流行。

《校注》卷一：

急首賣資產，與設逆修齋。記身得好處，身死雇人埋。(《家口總死盡》)

死經一七日，刑名受罪鬼。(《沉淪三惡道》)

設卻百日齋，渾家忘卻你。(《撩亂失精神》)

《校注》卷二：

吾家多有田，不善廣平王。有錢惜不用，身死留何益。承聞七七齋，暫施鬼來吃。永別生時盤，酒食無蹤跡。配罪別受苦，隔命絕相覓。(《吾家多有田》)

佛教以為人命終后，轉生之前，即為“中有”階段，以七日為一期，尋求生緣，最多至七七四十九日止，必得轉生，但并沒有和地獄酷刑密切聯系起來?！督浡僧愊唷芬稻蕖秵柕鬲z經》云：“閻羅王城之東西南北面列諸地獄，有日月光而不明凈，唯黑耳獄，光所不照。人命終時神生中陰，中陰者，已舍死陰未及生陰。其罪人者，承中陰身人泥犁城。泥犁城者，是諸罪人、未受罪之人共聚是處。巧風所吹，隨業輕重受大小身。臭風所吹，成就罪人粗丑之形。香風所吹，成就福人微細之體?！薄惰べ煹卣摗肪硪辉疲骸坝执酥杏?，若未得生緣，極七日住。有得生緣，即不決定。若極七日，未得生緣，死而復生，極七日住。如是展轉，乃至七七日住。自此以后，決得生緣?！奔粗嘘幧碛缮吧茞簶I決定?！兜夭仄兴_本愿經》云：“若能更于身死之后七七日內廣造眾善，能使是諸眾生永離惡趣，得生人天，受勝妙樂，現在眷屬，利益無量”。故于七七四十九日中，每至七日，營齋修福，以祈有助于死者轉生勝處，此為“七七齋”之由來。

值得注意的是，在《沉淪三惡道》這首詩中，已開始將人死后的“一七”與冥界地獄之中的煎熬聯系在一起，這是晚唐五代地獄信仰的發端。此詩特意指出：在“死經一七日”的時候，“罪人”正在地獄遭受煎熬，這更加使人相信為亡者做“七七齋”的合理性和迫切性。此詩描述的情景與《佛說十王經》中“罪人”在地獄中從一七開始就要接受冥王審判的情節頗有相似之處。

在王梵志詩中，還有民間做“七七齋”、“逆修齋”的記載，這是佛家地獄觀念世俗化的一種表現。藏外典籍中對“七七齋”最早的記載見于《北史·外戚傳》：靈太后之父胡國珍死，“詔自始薨至七七日，皆為設千僧齋，齋令七人出家，百日設萬人齋，二七人出家”。初盛唐時姚崇臨終之前曾遺書后代，說及營齋追福之事：“夫釋迦之法，為蒼生之大弊，汝等各宜警策……吾亡后必不得為此弊法。若未能全依正道，須順俗情，從初七至終七，任設七僧齋”。是知設“七七齋”早在南北朝已發端，但僅限于社會上層。從王梵志詩來看，“七七齋”在初盛唐時已從社會上層流播到民間。

“逆修齋”之說，見于《灌頂經》卷十一：“普廣菩薩復白佛言：‘若四輩男女，善解法戒，知身如幻，精勤修習，行菩提道，未終之時，逆修三七，然燈續明，懸繒旖蓋，請召眾僧，轉讀尊經，修諸福業，得福多不?’佛言：‘普廣，其福無量，不可度量，隨心所愿，獲其果實?！蓖蹊笾驹娭杏涊d了“逆修齋”，也表明初盛唐時為自己預修生七往生齋已流行于民間。

從王梵志詩可見，初唐時已有“七七齋”、“百日齋”、“逆修齋”，設齋的主要目的是祈福。到晚唐五代歸義軍時期，有關“七七齋”、“逆修齋”的愿文在敦煌愿文中大量出現，且與地府十王和地獄酷刑聯系起來，形成完全中土化、世俗化的地獄信仰。

綜觀王梵志詩，初盛唐時期，儒家孝道文化與佛教地獄觀念的融合已經開始。

王梵志詩中的孝道思想往往和唐代民間廣泛流行的勸孝佛經里的孝道相表里。敦煌遺書中保存了許多寫卷的《佛說父母恩重經》?！斗鹫f父母恩重經》是在儒家孝道思想影響之下寫成的一部偽經，此經不載于歷代大藏經，而在敦煌遺書中有三十余個寫本，可見它在敦煌民間流傳是非常廣泛的。此經由中土人士所造，表現的是漢族人民的思想意識，實際它和佛教的正宗教義已沒有多少聯系，這也說明初盛唐時儒家孝道思想已經和佛教地獄觀念開始了初步的融合。

王梵志詩中，“五逆”含義的轉變就是例證之一。在佛教中，五逆指五種極惡之行為，又名五逆罪、五無間業、五無間罪或五不救罪，即殺父、殺母、殺阿羅漢(“殺”或作“害”)、出佛身血、破和合僧。其中前四者是身業，后一為口業，造此五罪必墮無間地獄受苦，故稱五無間罪、五無間業。又因殺父、殺母違逆恩田，其他三種罪背逆福田，故稱五逆或五逆罪。但在王梵志詩中，“五逆”含義已經有所變化，現舉例如下：

父母生男女，沒娑可憐許。逢著好飲食，紙里將來與。心恒憶不忘，入家覓男女。養大長成人，角睛難共語。五逆前后事，我死即到汝。(《父母生男女》)

心毒無忠孝，不過浮游漢。此是五逆賊，打煞何須案。(《天下浮逃入》)

父母是冤家，生一五逆子。養大長成人，元來不得使。身役不肯料，逃走背家里。阿爺替役身，阿娘氣病死。腹中懷惡來，自生煞人子。此是前生惡，故故來相值。蟲蛇來報恩，人子合如此。前怨續后怨，何時逍祖唯?(《父母是冤家》)

在上述幾首詩中，“五逆”的范圍已經縮小，專指“不孝”，表明初盛唐時民間已有此說法。他如《父母恩重經講經文》：“慈母德，卒難裁，萬論千經贊莫偕。自是女男多五逆，等閑逃走不皈回?！庇郑骸安凰际聭烟タ?，不念三年乳哺恩，佛道如斯五逆者，無因得見法輪王?！庇帧豆蕡A鑒二十四孝押座文》：“孝慈必感天宮福，五逆能招地獄殃。”又《破魔變》：“于是魔王既觀下界，又不見五逆之男，又不見孝順之子。”凡此種種，不能不說是佛教地獄觀念在中土的一大轉變。

從敦煌文學文獻看，中唐時《大目乾連冥間救母變文并圖一卷》以及晚唐五代的敦煌本《佛說十王經》的出現，標志著中土孝道文化與佛教地獄觀念已經完美地結合在一起，基本上完成了佛教地獄觀念的中土化、世俗化。如果上溯它的源頭，則早在初盛唐時期的王梵志詩中已經開始了這種轉變。這也是王梵志詩的價值所在。