比較研究的方法論問題

摘要：近代以來即已開展的中西邏輯比較研究，使中國古代邏輯成為世界三大邏輯體系之一。但在這種比較研究中，仍然有一些問題需要厘清。如中西邏輯的普遍性和特殊性問題、不同思維方式產生的歷史文化背景及其本身的歷史文化精神、歷史文化意義等。因此，在中西邏輯比較研究中，怎樣進行比較研究，比較研究的目的是什么，即如何運用比較研究的方法，始終是我們應該關注的一個問題。

關鍵詞：比較研究；中西邏輯；方法論；歷史與文化精神

中圖分類號：B81—06 文獻標識碼：A 文章編號：1003—1502(2008)02—0069—06

一

近代以來，為了自強保種，有識之士開始大量介紹西方的文化與科學。在此熱潮中，對于西方邏輯文化的重視與介紹的熱情，也開始日益高漲，曾被章士釗稱為“為國人開示邏輯途徑”的“巨子”嚴復，認為從學科地位上講，邏輯學“為體之尊，為用之廣”，是“一切法之法，一切學之學”。王國維則強調：“今日所最急者，在授世界最進步之學問(指邏輯學——引者)之大略，使知研究之方法?！绷簡⒊舱J為：“知道論理學(邏輯學)為一切學問之母，以后無論做何種學問，總不要拋棄了論理學的精神?！?/p>

嚴復更在其《原強》中將學習西方邏輯學作為“更革心思”以“愈(逾)愚”的一個根本途徑。在嚴復看來，“民種”之高下，不外乎民力、民智、民德?！吧裰笠?，而強弱存亡莫不視此”，“未有三者備而民生不優，亦未有三者備而國威不奮者也”。但從當時中國的實際情況來看，“今吾國之最患者，非愚乎?非貧乎?非弱乎?則徑而言之，凡事之可以愈此愚，療此貧，起此弱者皆可為，而三者之中，尤以愈愚為最急”。因此，從“民智者富強之原”的認識出發，嚴復在主要介紹西方邏輯科學知識的文章《西學門徑功用說》中，提出了“故生人之事，以煉心積智為第一要義”的主張，以適應學習西方近代自然科學的需要，提高民力、民智、民德，從而提高“民種”。

至于如何“煉心積智”、“更革心思”，以提高中國人辨別是非的邏輯思維能力，嚴復認為要自覺學習西方的邏輯學，自覺掌握“致思窮理之術”，一改以往的“信師好古”的“經學”思維模式，以全新的治學態度，“黜偽而崇真”，“尤必使自竭其耳目，自致其心思，貴自得而賤因人，喜善疑而慎信古”。在嚴復看來，學習邏輯學的“絕大妙用，在于有以煉智慮而操心思。使習于沉者不至于浮，習于誠者不能為妄。是以一理來前，當機立剖，昭昭白黑，莫使聽熒。凡夫洞(恫)疑虛猲，荒渺浮夸，舉無所施其伎焉”。學習西方邏輯學的重要性與急迫性于此可見一斑。

在西方邏輯學大量輸入中國之時，面對一種有別于以往“經學”思維方式的思維方法，有兩種不同的認識。

一種認為中國自古無邏輯。王國維就認為中國傳統思維缺乏邏輯思維方式和方法的訓練，因而缺乏科學的嚴密性和精確性。他說：“我國人之特質，實際的也。西洋人之特質，思辨的也，科學的也。長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括及分析之二法。故言語之多，自然之理也。吾國人所長，寧在于實踐之方面，而于理論之方面，則以具體的知識為滿足，至分類之事，則除迫于實際之需要外，殆不欲窮究也。夫戰國議論之盛，不下于印度六哲學派及希臘詭辯學派之時代，然在印度，則足目出而從數論、聲論之辯論中，抽象之而作因明學。陳那繼之，其學遂定。希臘則有亞里士多德自愛利亞派、詭辯學派之辯論中，抽象之而作名學(指邏輯學)。而在中國，則惠施、公孫龍等所謂名家者流，徒騁詭辯耳!其于辯論思想之法，則固彼等之所不論，而亦其所不于論者也。故我中國有辯論而無名學(指邏輯學)，有文學而無文法，足以見抽象與分類二者，皆我國人之所不長?！?/p>

一種認為作為工具系統的邏輯學思想不僅在西方存在，中國也古已有之。清代學者孫詒讓就在給梁啟超的一封信中，稱贊《墨經》所揭示的邏輯原理“有如歐士亞里士多德之演繹法、培根之歸納法及佛氏之因明論者”。作為近代第一個對中西邏輯做比較研究的學者嚴復，在其《名學淺說》中也認為“夫名學之為術，吾國秦前，必已有之”。梁啟超則認為，邏輯學在中國古代雖不發達，但其“萌芽之稍可尋者，惟先秦諸子而已”，“(先秦)諸子中持論理學最堅而用之最密者，莫如墨子?！赌印芬粫⑺宦┱咭玻V領條目相一貫，而無成或抵牾者也。何以故?有論理學為之城壁故”。因此，他在《墨經校釋·自序》中認為，“《墨經》殆世界最古名學(邏輯學)書之一也”。宣稱：“吾東方之培根，已生于兩千年以前”，并且慨嘆：“這部名著(指《墨經》)是出現在亞里士多德以前一百多年，培根、穆勒以前二千多年。他內容價值大小，諸君把那四位的書拿來比較便知，我一只字也用不著批評了。只可惜我們做子孫的沒有出息，把祖宗遺下的無價之寶，埋在地窖里二千年。今日我們在世界文化民族中，算是最缺乏論理精神、缺乏科學精神的民族?！睘榇怂€傷感“以全世界論理學一大祖師，而二千年來，莫或知之，莫或述之”。而在胡適看來，“所謂名學，就是邏輯”，因而他的《先秦名學史》實際上就是先秦邏輯史。至于章士釗，則更是直言不諱地斷言：“邏輯之名起于歐洲，邏輯之理，存乎天壤?！惫识斑壿嬈鹩跉W洲，而理則吾國所固有”。在他看來，“歐洲邏輯言三段，印度因明言三支，吾國邏輯言三物。同一理也”，因此，“先秦名學與歐洲邏輯，信如車之雙輪，相輔而行”。

思想家們的這些認識，體現了他們在急欲介紹西方科學尤其是邏輯科學以振弱的同時，不忘探究中國先秦邏輯思想的民旗情懷。這種情懷使思想家們在介紹西方邏輯學的同時，也借用西方邏輯學的知識，開始挖掘中國古代思維方法中的合理內容，注重了對中國古代邏輯思想的研究。同時，這種情懷也使得西方邏輯學在移植的過程中，以適宜的載體與中國固有的文化精神相連接，從而順應了人們的接受心理。因此，近現代的啟蒙思想家們一改以往其對先秦典籍使用的訓詁、考證的方法，對先秦典籍進行了綜合分析和整體理解，他們從西方邏輯中獲得了研究中國古代邏輯的文化價值取向，以及詮釋中國古代邏輯義理的根據和方法。

這種新的研究方法，理所當然地刺激了中國近代學者比照西方邏輯學的知識研究中國古代邏輯思想。嚴復、梁啟超、章太炎、胡適、章士釗等人作出了卓絕的貢獻。但這種新的比較研究方法是以西方邏輯為范本來探討中國古代的邏輯思想，梁啟超即毫不諱言地說：“吾儕所恃利器，實洋貨也。”他將自己研究墨家邏輯思想的方法概括為“憑借新知商量舊學”。這種所謂的“商量”就是“以歐西新理比附中國舊學”，“以歐美現代思想衡量古人”。

在落后西方甚多的年代中，任何一種科學研究的努力，都會急切地與民族自尊聯系起來。這種現象反映了一種普遍的民族心理。梁啟超就視這種方法為“增長國民愛國心之一法門”。而胡適也認為，“中國近代哲學與科學的發展曾極大地受害于沒有適當的邏輯方法”，因此需要“用西方自亞里士多德直至今天已經發展了的哲學和科學的方法來填補”。但這樣會出現一個問題，即“我們中國人如何能在這個驟看起來同我們的固有文化大不相同的新世界前感到泰然自若?一個具有光榮歷史以及自己創造了燦爛文化的民族，在一個新的文化中決不會感到自在的。如果那新文化被看作是從外國輸入的，并且因民族生存的外在需要而被強加于它的，那么這種不自在是完全自然的，也是合理的。如果對新文化的接受不是有組織的吸收的形式，而是采取突變替換的形式，因而引起舊文化的消亡，這確實是全人類的一個重大損失。因此，真正的問題可以這樣說：我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們固有的文化相一致、協調和繼續發展?”因此，胡適將眼光放至先秦時代的非儒學派，認為正是“在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的土壤。關于方法論問題，尤其如此”。這樣，“才能使中國的哲學家和哲學研究在運用思考與研究的新方法與工具時感到心安理得”。這種心緒上的價值指歸，無疑是既要學習西方邏輯，同時又不自愧弗如。

二

馬克思曾經說過：“每個原理都有其實現的世紀?！苯袊壿嬑幕芯康姆椒ㄕ摚谠鯓诱J識中西邏輯尤其是在怎樣給中國古代邏輯思想定位，能否對不同的邏輯體系進行比較研究等方面，其意義、作用與影響是巨大的。它在具體揭示中西邏輯體系之間的相同點和相異點的過程中，表明了不同地域、不同民族在運用不同的民族語言所表達和概括出來的邏輯體系中，不但具有人類思維的普遍共性，而且也必然具有其一定的民族特點和個性。但在這種比較研究中，也存在一些具有時代特點的“商量”做法，即張東蓀所說的“比附”。而張東蓀認為“比照”是研究的方法，“比附”則不是研究的方法?！捌胀ū容^法是將二個或二個以上的對象比較起來以見其異同。但往往用這個方法的人們，一不小心便會偏于專在指出其相同的一方面而忽視其相異的一方面”。在他看來，“比較以見其相異更為重要，因為比較以見其相同近于比附法。須知比附法不是比較法。因為比較法是研究法，而比附法是推論法。國人研究國學近來雖日見進步，然而我總嫌其多用比附法而少用比較法”。由于“比附法總須從一二個同點來做根據以推定其他，而比較法則不必從相同來著手，雖無相同亦未嘗不可比較”，因此，他認為：“以相反的異點而明其差別上的特性”的比較法更為重要，“惟有用比較法可以從所比較的東西中揭示出其特性來”。這種方法，近年來又被一些學者稱為“據西釋中”的方法，也就是以西方邏輯為依據，重新解釋和重構中國古代邏輯思想及體系。 但這種方法也帶來一些問題。其一，對于西方邏輯與中國古代邏輯思想在目的、對象、性質、內容上除都是研究推理、論證有效性的共性外，還有無個性?其二，忽視了對中國古代邏輯思想產生的文化背景和其本身的文化精神、文化意義的理解。這些問題的存在，使得中國古代邏輯思想作為一種思維工具系統，其特殊性、民族性和傳承性是什么，至今未能取得共識。同時，也影響了對中西兩種邏輯思想的特有內容與性質的認識。

三

研究方法所帶來的爭論，其問題的實質應該是：怎樣進行比較研究?比較研究的目的是什么?

1．關于怎樣進行比較研究。金岳霖在20世紀30年代對馮友蘭的《中國哲學史》做的《審查報告二》中曾指出：“現在的趨勢，是把歐洲的哲學問題當作普遍的哲學問題?！绻惹刂T子所討論的問題與歐洲哲學問題一致，那么他們所討論的問題也就是哲學問題?！惹刂T子所討論的問題或者整個的是，或者整個的不是哲學問題。或者部分的是，或者部分的不是哲學問題。這是寫中國哲學史的先決條件?，F在的趨勢是把歐洲的論理當作普遍的論理。如果先秦諸子有論理，這種論理是普遍的呢?還是特別的呢?這也是寫中國哲學史的先決條件?！?/p>

這種批評表明了在中西邏輯比較研究中，比較方法的意義雖是不容置疑的，否則我們就不能說明中國古代的邏輯思想究竟是什么，它與西方傳統邏輯思想有無共同之處，有無差別所在，但在這種研究中，比較方法運用尺度的把握卻也的確是一個值得注意的問題。這就是只是在“求同”的前提下進行比較研究，還是在“辨其同異”的前提下進行比較研究?盡管對于中西邏輯思想的比較研究無論如何也離不開對照參證，但對于中國古代的邏輯思想，如果都以西方邏輯相附會，則恐在比較研究中有削足適履之虞。反倒如吾師溫公頤在其給胡適的《先秦名學史》中文版作序時曾指出的：“東西哲學的比較，原為使人易于理解，但若僅就表面語辭的類似，不問其根本思想的差別，就會使人發生誤解，而失去比較研究的意義了?！?/p>

其實，這個問題在其他中西思想比較研究中也大量存在。余英時在談到中國人文研究中所存在的問題時就認為：“在西方，從希臘羅馬到今天的這個美國的社會變化，都有連續不斷的傳統，這個傳統也在更新。這都是根據西方人文的經驗得出來的結論、進步。而中國恐怕不能照抄這種形式，可是我們現在最大的問題就在這里。我們不能光關起門來自說自話，研究自己的問題，同時也還要進一步地參考西方的經驗。但是，重要的是參考西方經驗是一回事，又不能把西方人文研究方面得出來的結論，無論是社會學的、經濟學的、政治學的或者是文化哲學的，拿來當成絕對的真理照抄，把中國情況填到西方的公式里面，這是我們最要避免的。我們100多年來都沒有擺脫這樣一個困境，自己還沒有獨立，只是跟隨西方。所以說，我們必須要了解中國的特殊性，這個特殊性是從經驗材料里面得來的，不是靠西方的理論所提供的。”

因此，從中西邏輯的比較研究看，在任何比較研究中，都應有一個比較研究的原則，它既是比較研究中的方法論原則，同時也是消解民族情懷負面影響的倫理原則。即避免以西方的傳統思想為依歸的比附，體現在中西邏輯的比較研究上，就有助于我們借助比較的方法，在領會西方傳統邏輯如何幫助我們在解釋中國古代邏輯思想體系時，不斷挖掘中國古代邏輯思想原本的“思想路數”，考察中國古代邏輯思想產生的歷史文化背景，有著什么樣的時代烙印和時代精神，將關注點放在中國古代邏輯與文化的關系問題上，探討它除了具有人類思維的普遍性之外，是否還具有它本身的特質，這些特質又是什么?為什么這種特質能夠“范圍我國形名諸家，究之吾形名之質，與西方邏輯有殊”?

2．關于比較研究的目的。這個問題所涉及的是探討中國古代邏輯究竟“是什么”和“為什么”?以及如何使中國傳統的思維方法仍然在今天的人際溝通中發揮作用。

自古至今，人類的一切觀念、思想都是由現實的、從事具體的社會活動的人所創造的。它有其歷史定位，并且也為現實的歷史所制約。基于此，“是什么”所探討的就是歷史上存在的中國古代邏輯思想，除了它具有人類思維的普遍性之外，是否還具有本身的特質?這些特質又是什么?梁漱溟在《東西文化及其哲學》中指出：“假使中國的東西僅只同西方文化一樣便算可貴，則仍不及人家，毫無可貴!中國文化如有可貴，必在其特別之點，必須有特別之點才能見長。”中西古代邏輯思想的真理價值在于它們指導正確思維的共同功效上，但這種真理價值之“同”，未必就是它們在“是什么”上完全相同的依據。在科學研究中，真理本身是一回事，真理的邏輯標準則是另一回事。我們不能因為中國古代的邏輯思想與西方古代的邏輯思想有契合之處，就以它們之間的共性泯滅了它們之間的差異，從而以推理的真理取代了事實的真理。中國古代邏輯思想的“應當是什么”和“實際是什么”之所以存在著激烈的爭論，不是沒有原因的。

如果說對中國古代邏輯思想的內部本質和規律的把握及描述，解決的是它“是什么”的問題，那么，對中國古代邏輯思想產生的背景及其所體現的時代精神的研究，解決的則是“為什么”的問題。

在運用比較方法進行分析時，不但要注意中西邏輯思想的共同點和普遍性，同時也要“自己講自己的道理”，注重研究中國古代邏輯思想為什么會有別于西方邏輯的個性和特質。

梁啟超1920年在《中國人之自覺》中指出：“須知凡一種思想，總是拿它的時代來做背景。我們要學的，是學那思想的根本精神，不是學它派生的條件，因為一落到條件，就沒有不受時代支配的……明白這一點，那么研究中國舊學，就可以得公平的判斷?！惫P者認為，研究一種思想的“是什么”和研究它的“為什么”，不應當是一回事。中國古代邏輯思想之所以“是什么”，是它那個時代的特定歷史文化背景的產物，其研究應用的結果是建立在對主觀認識的檢驗和真實存在著的客觀性的標準基礎之上的。

因此，將歷史上的思想產生的環境、背景作為評論其學說的根據，才可能避免在研究中，以研究者自身所處的時代、環境及所熏染的學說，來推測解釋古代人的思想意志，從而探討出為什么“邏輯是由文化的需要逼迫出來的……邏輯不是普通的與根本的。并且沒有唯一的邏輯，而只有各種不同的邏輯”，并對這種“邏輯”與傳統文化中的哲學思想、政治倫理思想、乃至科學技術思想等的相互影響給出新的詮釋。

至于如何使中國傳統的思維方法實現現代轉化，使之依然在今天的認識活動和人際溝通中發揮作用，它所涉及的是“邏輯觀”的問題。筆者認為，這里有必要在“通意后對”的前提下探討邏輯思想的文化內涵，探討中西邏輯文化之間，既存在有異質文化間的共性，又存在有異質文化問的個性。共性是它們之間溝通、同構的基礎，而個性則是它們之間相互吸引、互補的結合點，因此可建立一種中西邏輯文化之間的溝通、交流、對話、會通的學理機制，以同質共構和異質互補的形式為現實的社會生活服務。挖掘、整理中國古代傳統思維方式的資源，使其能夠服務于今日中國的文化建設，并推動當代邏輯學科研和教學的發展。

四

“是什么”和“為什么”的比較研究方法問題，不但涉及了邏輯思想本身的理論問題，還涉及了邏輯思想的文化內涵問題。20世紀90年代以來，一些學者針對中國邏輯史研究中所出現的爭論，就研究方法上提出新的主張。

有學者認為，要對中國古代邏輯思想進行全新的研究，就應該采用歷史分析與文化詮釋的方法。所謂“歷史分析的方法”，是要把“名學”、“辯學”置于它們得以產生和發展的具體歷史環境中，對這一時代的政治生活、經濟生活的特點和提出的問題，以及這些因素對諸思想家提出和創建名學、辯學的影響等，做出具體的分析。所謂“文化詮釋的方法”，是視“名學”、“辯學”為先秦文化的有機組成部分，并參照先秦時期的哲學、倫理學、語言學和科學技術等方面的思想，以及先秦文化發展的基本特征，對名學、辯學的理論給出持之有故、言之成理的闡釋。“歷史分析的方法”與“文化詮釋的方法”實際上涉及了如何解讀社會文本和文獻文本的問題。

有學者認為，如要認識中國古代邏輯思想的特殊性和普遍性，應采用“形式邏輯與辯證邏輯”的方法、“實事求是和具體分析”的方法，分析中西邏輯的“特殊和普遍”、“同和異”，避免作出“全盤否定”的結論。

筆者認為，前輩所提出的這些方法，在其運用過程中，都應該是“比較研究”方法的實際運用，否則任何“普遍性”和“特殊性”都無從分析。問題在于，在運用比較研究方法過程中，我們應該怎樣“肯定”與“否定”。其實，在科學認識的道路上，有時一個“積極的否定”也許比“消極的肯定”更有助于我們真實地認識問題的本質和規律性。這種勇于在問題意識和知識積累基礎上的積極否定態度，就是批判精神。但“批判”并不是一個貶義詞，只是一個“評論是非”的中性詞。雖然“批判”本身并不意味著絕對的正確和真理性，但它可以培養懷疑的素質與意識，培養問題意識，培養平等交流的精神，培養理性分析、探索的精神，培養寬容的精神，培養創新的精神，從而使批判意味著可能是從不正確走向正確的一個契機或新的開始。這實際上仍然是“關于怎樣進行比較研究”、“關于比較研究的目的”的問題。

總之，在比較研究中，比較研究的方法除了以“正的方法”分析“是什么”和“為什么”外，還可以幫助我們以“負的方法”消融“不是什么”。從而在學理層面研究不同文化的特殊性、民族性和傳承性，其所具有超越時代的不變的價值的永恒性，以及伴隨時代變化而變化的價值的時代性。以文化生態學中非平衡的互動，消除理解誤區，進行文化補闕，從而從多元化的獨立的文明體系是價值判斷標準的無形依托這一原則出發，解決文化間對話、溝通與理解過程中的公理沖突問題，消弭理解赤字。因此，繼續進行中西邏輯思想的比較研究，仍然是邏輯工作者尤其是我們中青年邏輯工作者日后的研究方向，仍然需要我們接續前輩孜孜以求的探索精神，在前輩的研究成果上，繼續為弘揚中國傳統文化中的邏輯思想與精神而不懈努力，繼續為中國古代邏輯思想的現代轉換不懈努力。

責任編輯：翟 祎