當(dāng)下文藝學(xué)思維的現(xiàn)代性重建

作為一個種種新潮的觀念和方法的匯聚與展示的集中地域，當(dāng)代中國的文藝學(xué)思維在近些年來可以看作呈現(xiàn)出一種現(xiàn)代性重建的趨勢。當(dāng)然這種現(xiàn)代性的重建。并非是在一個理論話語的主題的意義上展開——在這一意義上，即便所謂的后現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代性話題也早已是過眼云煙；因此這種現(xiàn)代性的重建并非主張任何的現(xiàn)代主義的文藝觀念，而是集中體現(xiàn)在理論思維和現(xiàn)實世界的關(guān)系的層面上：文藝學(xué)的理論思維本身在這里就像一個現(xiàn)代主義的藝術(shù)作品，痛苦地在一個異化和異己的世界上努力尋求自己的存在位置與展現(xiàn)方式。這種尋求當(dāng)然是值得期待的，事實上，我們正可以將它看作是對于后現(xiàn)代性思維通常會導(dǎo)致的(對于理論與現(xiàn)實之間的)含混的、在其批判性意義消失之后別無用處的無差別性的擺脫，它可能使理論思維與現(xiàn)實之間重新建立起一種真實、明晰的思想關(guān)聯(lián)性來。從這種真實的關(guān)聯(lián)性出發(fā)，才有可能發(fā)揮理論的有效性，并從中升華出這個時代的真正的理論課題來。在這樣的情形下，一系列原本應(yīng)該屬于現(xiàn)代性的課題，諸如反思、認同和元理論思維等，似乎又重新回到了我們的面前。下面可以看到，與當(dāng)下中國文藝學(xué)領(lǐng)域中的這些普遍的趨勢相應(yīng)，清理這些方面的真實的問題性，就實踐理性的實質(zhì)性安頓的層次上展開文藝學(xué)和文化思維的現(xiàn)代性自覺重建，是其理論思維確立的有效的方式。

(一)關(guān)于“反思”的問題。近幾年來，在中國當(dāng)下的文藝學(xué)領(lǐng)域，對于文藝學(xué)學(xué)科、對于文學(xué)理論的反思成為一個很是熱門的話題。在此前，西方經(jīng)歷了20世紀(jì)所謂輝煌的理論世紀(jì)之后，在各種文學(xué)和文化理論盛極而衰的語境中，關(guān)于“理論的死亡”的話題流行。2003年，英國著名的文學(xué)和文化理論家特里·伊格爾頓出版了《理論之后》一書，在近年伽達默爾、德里達、賽義德等曾在文學(xué)和文化理論領(lǐng)域發(fā)生重大影響的西方理論大家相繼辭世的哀曲中，很有加入“理論的死亡”的合唱的意味。這是當(dāng)代中國文藝學(xué)反思話題的一個背景性的語境，同時也不可能不對國內(nèi)的學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生實際的影響。由于伊格爾頓在國內(nèi)的廣泛影響，他也成了國內(nèi)一些人鼓吹“后理論時代”的佐證。不過，如果仔細閱讀伊格爾頓的行文，作為馬克思主義理論家的他肯定不是在鼓吹一種理論的“終結(jié)”與“死亡”的很“后”主義的論調(diào)：“因為本書的標(biāo)題暗示出‘理論’現(xiàn)在已經(jīng)終結(jié)，如果以為可以寬慰地回歸到一個天真的前理論時代里去，一些人可能會感到十分失望。”這一切只是因為，“如果理論意味著是對我們的指導(dǎo)性假定的一種合理的、系統(tǒng)性的反思，那么，它就將仍然是不可或缺的”。實際上，伊格爾頓對于從當(dāng)下歷史語境的批判性立場出發(fā)，升華出當(dāng)代的理論問題、誕生當(dāng)代的偉大理論甚至是望眼欲穿的：“……新一代確沒有提出堪與其前輩比肩的、屬于自己的理論體系來。老一代業(yè)已證明他們的足跡是難以追尋的。無疑，新的世紀(jì)遲早會誕生出自己的理論領(lǐng)袖。”這樣的一種態(tài)度同樣應(yīng)該是當(dāng)下中國文藝學(xué)反思的前提，中國當(dāng)下對于過往文藝學(xué)的不滿與反思，大概針對的是兩個層面或兩個方向上的問題：第一，對于高度體制化的、意識形態(tài)化的文藝學(xué)學(xué)科體系的反省。這樣一套大而全的知識體系，無論從知識內(nèi)涵上還是從知識生成、生產(chǎn)與作用于現(xiàn)實的機制上講，都與新時期以前的文藝學(xué)知識形態(tài)有很大的繼承性。這樣的一套文藝學(xué)的理論體系，與當(dāng)下的文學(xué)和文化的實際嚴重脫節(jié)，然而它依靠著一種體制性的力量，仍然保持著在一些方面，尤其是在大學(xué)的文學(xué)教育體系與關(guān)于文學(xué)的公共知識形態(tài)的塑造中的統(tǒng)治性地位。第二，是對于從20世紀(jì)80年代以來大量涌入、占據(jù)了中國文藝學(xué)思維的核心地位的各種西方新潮理論觀念的反省。我們作為“范式”、作為批評話語展開的觀念框架把它們使用得不亦樂乎，但等到我們要來建設(shè)自己的真正有效的文藝學(xué)理論體系的時候，才發(fā)現(xiàn)我們原來兩手空空，不知該從何處下手。這兩個方面問題，無論從哪方面講，歸根到底都在于理論主體與現(xiàn)實世界之間缺少一種真實的思想關(guān)系：前者只顧自說自話，不顧世界早已變化；后者只顧去迎合和解釋對象，喪失了理論思維的主體性，使得思維瓦解和渙散為一大堆的工具性的“范式”、觀念的碎片。文藝學(xué)的反思機制，就是需要將思維的主體與對象世界同時納入審度視野，立足于當(dāng)下的歷史經(jīng)驗和問題性，將一種真實的思維關(guān)系和思想性關(guān)聯(lián)重新建立起來。這應(yīng)該是當(dāng)下中國文藝學(xué)反思的目標(biāo)，也是文藝學(xué)反思的正途。

(二)關(guān)于“認同”的問題。在關(guān)于當(dāng)代文藝學(xué)理論建構(gòu)的“方案”問題上的很多爭論，有的主張將理論批評化，有的主張用文化研究代替文藝學(xué)，有的主張歷史化與地方化等等。這些主張都有一定的道理，但就其實際意旨而言也都很片面。這里我們看到的是理論思維運轉(zhuǎn)于文化空場之上的一種空洞的形式主義傾向，盡管有一些主張表面上看起來似乎正相反。這種形式主義不僅僅體現(xiàn)在它從理論思維的外部來思考理論問題，而且更主要的是表現(xiàn)了一種對于歷史經(jīng)驗和文化價值的認同的空洞化。這一類的主張的共同特點是設(shè)想了一種與主體性無關(guān)的理論思維，可以于生存經(jīng)驗和價值認同之外，像加減乘除的數(shù)學(xué)公式一樣展開理論思維，或者像工具箱里的工具一樣隨意組裝、取用和更換它們的“理論”。而就此展開的所謂批評化、歷史化等的文藝學(xué)理論話語，在思想放逐和價值失憶的意義上，表現(xiàn)為理論思維的主體性的萎靡和缺場。其實我們從來也不缺少“歷史”和“地方”，“批評化”當(dāng)然不是一個文體上的表面要求，但也并非“批評化”的表述就沒有理論意義，問題的關(guān)鍵在于，我們從來沒有能力能夠真正把當(dāng)下歷史經(jīng)驗和價值訴求上升為理論話語的普遍性與價值思維的實質(zhì)性。2005年張旭東出版《全球化時代的文化認同——西方普遍主義話語的歷史批判》一書，在包括文藝學(xué)思維在內(nèi)的中國文化思維的廣闊層面上提出一個繞不開的問題，即中國的文化思維，在全球性的文化政治的層次上，怎樣形成和表述自身的價值實體性。當(dāng)然就文藝學(xué)思維而言，“文化政治”涉及一些更具體的層面：比如古今雅俗、大眾文化與精英文化、身份與生命政治、媒介權(quán)力等方面的問題都可以納入其中。在這其中涉及的是文化主體性的實質(zhì)性的自覺與重建，這是對于上世紀(jì)90年代以來的某種文化后遺癥的克服。這方面是更加值得引起當(dāng)下中國文藝學(xué)高度關(guān)注的問題。這時的文化認同問題，作為一個經(jīng)典的現(xiàn)代性問題的重現(xiàn)，就要求不再是如先前一樣可以作為一個主題性的話題隨便說說的問題，而是必須落實為一種基于文化主體性自覺的基礎(chǔ)上的實質(zhì)性的價值思維之上。這就涉及到下一問題了。

(三)關(guān)于“元理論”問題。在當(dāng)下中國文藝學(xué)領(lǐng)域，其實存在著一種普遍性的元理論焦慮。很多論爭都涉及的是元理論層面的問題，只是元理論論爭和元理論焦慮本身，成了一些人隨心所欲發(fā)表外行意見和堅守自身的一些固陋的“信念”的場所，本身缺少理論意義和“思維的思維”的反思深度。根據(jù)以上所述，就文藝學(xué)思維來說，與世界的真實思維關(guān)系其實至少需要包括兩個方面，一是真理思維關(guān)系，二是價值思維關(guān)系。前面的“反思”問題主要涉及真理思維，而“認同”問題更多地涉及價值思維。在今天的哲學(xué)一思想條件下，真理和價值之間不得不建立起一種相互依賴和相互解釋的關(guān)系來：一方面，如在尼采那里，“真理是一個價值事件”，從價值的角度來解釋真理思維和真理性；另一方面，價值思維也需要真理思維的支持，否則價值思維只能蛻化為情緒表達、相對主義、犬儒主義。只有通過真理思維達到價值思維的普遍性與實質(zhì)性，才具有對于當(dāng)下文化思維的規(guī)范性意義。在這樣的情形下，也就將“元理論”由建構(gòu)性的轉(zhuǎn)變?yōu)榉此夹缘模@時的“元理論”意味著在真理思維和價值思維的交叉與交織中形成的理論的自我認知、自我理解的意義空間與觀照層面。“理論”在此大于哲學(xué)、美學(xué)、文藝學(xué)，后者是理論思維的結(jié)果，而不是預(yù)設(shè)的問題邊界。后現(xiàn)代性的多元化和無差別性本身作為標(biāo)準(zhǔn)化的尺度，正是經(jīng)濟理性主義和經(jīng)濟自由主義的組成部分，它經(jīng)常作為“審美化”(所謂“日常生活的審美化”也是近年文藝學(xué)領(lǐng)域的一個熱門話題)的、含混的標(biāo)準(zhǔn)化面貌呈現(xiàn)出來，但這正是當(dāng)今世界的經(jīng)濟主義邏輯延伸的結(jié)果，也是它最需要意識形態(tài)修飾。在這樣的情況下，文藝學(xué)思維的現(xiàn)代性重建就只能是重建一種政治思維：政治思維特征在于它毫不含糊地堅持自身作為價值主體的普遍性與實質(zhì)性，同時拒絕從客體和實體的地位來理解對象世界，而是必須在一種富有剛性和強度的思維的直接性把握中，將對象吸收入自身的思維的主體性和實體性當(dāng)中。什么時候僅僅從一個自在客體的客觀性角度來理解我們眼前的這個光潔的文化世界，那就患上了伊格爾頓所說的“政治失憶癥”。在這個意義上，元理論思維意味著對于慣常的思維的一種強化，不僅是在現(xiàn)實情境規(guī)約下的實踐理性的理性建構(gòu)和理性展開的同時，對于思維的現(xiàn)實性和批判性的突出強調(diào)；而且也正是在這種意義上，施米特將黑格爾的辯證思維讀作政治思維：作為政治思維的元理論思維的現(xiàn)代性重建，就是在思維的自我認知、自我理解的基礎(chǔ)上，仍然對于思維的主體性和思維意志的明確堅持，這樣做的目的不是為了構(gòu)造一個形而上的自洽的理論體系，而是為了安排與處置我們的文化世界——如果我們被告知這個世界已經(jīng)不再需要這種實踐理性的安置，元理論思維必須有能力把這種需要重新生產(chǎn)出來，因此元理論思維在安置世界的同時更關(guān)注對于思維自身的安頓。實際上周圍世界的現(xiàn)實告訴我們，很多東西比如價值世界的實質(zhì)性并沒有被各種新舊經(jīng)濟自由主義的神話和全球化的說辭消解掉，將它們堅持作為文化思維的實質(zhì)性起點反而具有更為切實的現(xiàn)實意義。

這里描述所謂的理論思維的“現(xiàn)代性”重建，在某種程度上當(dāng)然只能是一種比喻，用它對于理論與現(xiàn)實之間的關(guān)系進行一種描述。理論作為對于現(xiàn)實的理性思考的本性，決定了它與現(xiàn)實之間的一種在本體論層次上的相互關(guān)聯(lián)和依賴的“現(xiàn)實主義”特征，因此，我們不能沿著概念的構(gòu)詞學(xué)的線索，在這種意義上去設(shè)想一種理論思維與現(xiàn)實之間的“后現(xiàn)代”關(guān)系：在這樣的一種關(guān)系中，無論是一種破碎的、彼此無關(guān)的離散，還是一種實體性的對等，都意味著思維與現(xiàn)實世界之間已經(jīng)失去了發(fā)生思想性的真實聯(lián)系的可能性，都真的只能意味著“理論的死亡”。

責(zé)任編輯：翟 祎