在“名”與“道”的曲通處

摘要：從“法自然”之“道”和行“無(wú)為”之“教”來(lái)重新把握老子之“言”，可以發(fā)現(xiàn)老子以“玄”為性態(tài)。以言“不言”為發(fā)用，以“強(qiáng)為之容”為方法。按老子理境，從對(duì)“名”或概念性語(yǔ)詞無(wú)所執(zhí)著的“形而下”使用中所獲得的諸多意義上，可以去體味它們曲折道出的“形而上”的“道”的意義，而對(duì)“名”或概念性語(yǔ)詞無(wú)所執(zhí)著的使用除了需要對(duì)“道”有著真切的生命踐履，還需對(duì)言說(shuō)方式本身富有深刻的洞見(jiàn)。

關(guān)鍵詞：名；道；生命踐履；強(qiáng)為之容

中圖分類(lèi)號(hào)：B223.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003—1502(2008)02—0051—07

近百年來(lái)，中國(guó)先秦道家語(yǔ)言觀在一定意義上可謂在世界范圍內(nèi)都得到了復(fù)興。這里無(wú)意于重復(fù)著名的“語(yǔ)言是存在的家園”一說(shuō)的提出者對(duì)老子之“言”的解讀，而是嘗試著從“法自然”之“道”和行“無(wú)為”之“教”來(lái)重新把握“言”的性態(tài)、發(fā)用和方法。

一、言之“性”：“玄”

老子對(duì)語(yǔ)言或言語(yǔ)的性態(tài)的把握與他對(duì)“道”的體悟相輔相成。“玄”既是“有無(wú)相生”或“有無(wú)”同體的“道”的根本，也是與“有無(wú)相生”或“有無(wú)”同體的“道”相通的“言”的根本。

《老子》一書(shū)開(kāi)篇即言：“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門(mén)。”這段話可以說(shuō)是老子論“道”的總綱，也是老子論“名”或論“言”的總綱。其中，“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”通常有兩種讀法，一是“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母”，一是“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母”。“常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”也有兩種常見(jiàn)的讀法，一是“常無(wú)欲，以觀其妙；常有欲，以觀其微”，一是“常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”。在我看來(lái)，這些斷句除了或者更多突出“道”同“無(wú)”與“有”的關(guān)聯(lián)，或者更多突出“道”同“無(wú)名”與“有名”、“無(wú)欲”與“有欲”的關(guān)聯(lián)外，并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的差別，而真正的問(wèn)題在于如何領(lǐng)會(huì)這一章中“無(wú)”與“有”、“無(wú)名”與“有名”、“無(wú)欲”與“有欲”與“道”的關(guān)系。

“道法自然”閉，“自然”之“道”自是其是，自然而然。“道常無(wú)為而無(wú)不為”網(wǎng)，它永遠(yuǎn)無(wú)意于有所作為，卻又無(wú)所不予成全。這種成全不是一種他律的強(qiáng)加，而是讓天地萬(wàn)物自己化育自己、自己匡正自己，所以天地萬(wàn)物中唯一能返觀自照的人也這樣形容自己為“道”所成全的真實(shí)感受：“百姓皆曰：我自然。”“道”“獨(dú)立而不改，周行而不殆”閉，它“自因”、“自性”而又“無(wú)方”、“無(wú)體”——它自己是自己的原因，自己是自己的根據(jù)，它顯現(xiàn)于天地萬(wàn)物的“白化”、“自正”，卻不為生滅不已的經(jīng)驗(yàn)事物的任何形體和情境所牽累。就它見(jiàn)之于事物的“自化”、“自正”，對(duì)天地萬(wàn)物無(wú)所不予成全因而“無(wú)不為”而言，它有“有”的性向；就它沒(méi)有邊界、沒(méi)有形體，永遠(yuǎn)無(wú)意于有所作為因而“常無(wú)為”而言，它有“無(wú)”的性向。“道”因?yàn)椤盁o(wú)”的性向而顯得惚恍、窈冥而難以摹狀、不可形容，因?yàn)椤坝小钡男韵蚨@得真確、可信而可以默識(shí)冥證、勉強(qiáng)形容。如果把涵納了“有”、“有名”的“無(wú)”、“無(wú)名”譬喻為天地萬(wàn)物的本始，那末涵納了“無(wú)”、“無(wú)名”的“有”、“有名”則可譬喻為天地萬(wàn)物的生母。從“道”的無(wú)所意欲、從“道”的“無(wú)”的性向、從“道”的惚恍、窈冥而難以言喻上，可以去觀察、領(lǐng)悟“道”的奧妙，從“道”的有所意欲——讓天地萬(wàn)物自己成全自己、從“道”的“有”的性向、從“道”的真確可信而可以勉強(qiáng)形容上，可以去觀察、領(lǐng)悟“道”呈現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)事物生滅過(guò)程的行跡。“無(wú)”與“有”原只是“道”的同一性向在不同角度上的兩種稱(chēng)謂，“無(wú)欲”與“有欲”、“無(wú)名”與“有名”則是這兩種性向在不同場(chǎng)合的隨機(jī)表達(dá)。其中，“無(wú)”與“有”側(cè)重于“道”之性本身，“無(wú)欲”與“有欲”著重于“道”與天地萬(wàn)物的關(guān)系，“無(wú)名”與“有名”偏重于“道”與“名”或“言”的關(guān)系。

吊詭的是，“大道不稱(chēng)”、“道昭而不道”，“道”一旦被命名、被表述出來(lái)，那被命名、被表述的就不再是“生而弗有，為而弗恃，功成而弗居”的“常道”或恒常如如的“道”了。因?yàn)檠哉f(shuō)總是起于對(duì)經(jīng)驗(yàn)事物依類(lèi)命名的“共相”意識(shí)，被命的“名”在對(duì)事物的某些特性有所敞開(kāi)、揭示的同時(shí)往往不免對(duì)它的其他特性有所抽象和遮蔽。“道”這個(gè)名既然是可以稱(chēng)呼、可以明白說(shuō)出來(lái)的有所局限的“名”，那它也就不再是與體悟中的“視之不見(jiàn)”、“聽(tīng)之不聞”、“搏之不得”的無(wú)所局限的“常道”相稱(chēng)的“常名”或無(wú)所執(zhí)定的“名”了。此即所謂“道常無(wú)名”、“道隱無(wú)名”。因此，老子也倡導(dǎo)人們“處無(wú)為之事，行不言之教”，不以言為念，永遠(yuǎn)無(wú)意于言。“不言”之教即“默”教，“行不言之教”亦即在“不言”之中去體會(huì)那種難以言喻而唯可神會(huì)的“自然”之“默”、“無(wú)為”之“默”。

不過(guò)，天地萬(wàn)物取法于“道”或師法于“自然”乃是一個(gè)自然而然的過(guò)程，已經(jīng)過(guò)深地陷于文明濡染的人卻不能不自覺(jué)地日損其欲念以致“自然”之“道”，此即所謂“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味”，“欲不欲”，“學(xué)不學(xué)”。這個(gè)過(guò)程，既是“處無(wú)為之事，行不言之教”的圣人不得已以身作則，為眾人示范的過(guò)程。也是取法“自然”之“道”已臻于化境的圣人不得已以“言”啟發(fā)眾人的過(guò)程。所以，老子在強(qiáng)調(diào)“道可道非常道，名可名非常名”后仍要去強(qiáng)“道”那不可道之“常道”，強(qiáng)“名”那不可名之“常名”。這一點(diǎn)最突出地表現(xiàn)在《老子》十五章所說(shuō)的“古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容”，以及二十五章所說(shuō)的“吾不知其名，字之日道，強(qiáng)為之名日大”。老子在指出常道不可道、常名不可名后仍自覺(jué)地去強(qiáng)“道”、強(qiáng)“名”，他的所“道”、所“名”實(shí)際上還蘊(yùn)涵了另一重沒(méi)有明言的用意：人們切不可執(zhí)著于他的所“道”、所“名”，而要透過(guò)這些強(qiáng)“道”、強(qiáng)“名”去體悟那不可“道”者、不可“名”者，此即要由“言”而“不言”、由“言”而“默”。“道”不僅“不可聞”、“不可見(jiàn)”、“不可言”、“不當(dāng)名”，連提示人們“道不可聞”、“道不可見(jiàn)”、“道不可言”、“道不當(dāng)名”的“言”、“名”也不可執(zhí)，莊子后來(lái)在《知北游》里把這層意味提煉為比“有無(wú)”更徹底的“無(wú)無(wú)”。在老子那里，“言”，就它是為了引人達(dá)于取法“自然”之“道”的自覺(jué)、為了讓人“白化”、“自正”、“自樸”而“有謂無(wú)謂”(終身說(shuō)不可執(zhí)著的話)而言，它涵貫了見(jiàn)之于天地萬(wàn)物的“自化”、“自正”、對(duì)天地萬(wàn)物無(wú)所不予成全的“道”的“有”的性態(tài)，有一個(gè)自然而然的發(fā)生、措意、展開(kāi)的過(guò)程。就它無(wú)所執(zhí)守、不以言為念而“無(wú)謂有謂”(終身不說(shuō)執(zhí)著于一端的話)而言，它涵貫了無(wú)所依待、永遠(yuǎn)無(wú)意于有所作為的“道”的“無(wú)”的性態(tài)，以“不言而善應(yīng)”為歸著。因此，堪與“玄”道相稱(chēng)的“言”可以說(shuō)是“玄”言，“言”的生機(jī)盡在于“無(wú)”與“有”、“默”與“言”的相即不離。

不過(guò)，老子之“道”既然不可道破，作為教化的輔助手段的老子之“言”是否只是一種妄言呢?這問(wèn)題把我們引向?qū)献又把浴钡陌l(fā)用的注意。

二、言之“用”：言“不言”

在老子那里，“言”因著“有”或“為”的性態(tài)，有一個(gè)自然而然的發(fā)生、措意、展開(kāi)過(guò)程，又因著“無(wú)”或“無(wú)為”的性態(tài)，其發(fā)生、措意、展開(kāi)終究又以“不言”為旨?xì)w。言說(shuō)本身的發(fā)生、措意、展開(kāi)，可謂“言”的“有”的性態(tài)的發(fā)用，言說(shuō)本身以“不言”為旨?xì)w，則可謂“言”的“無(wú)”的性態(tài)的發(fā)用。正如“言”的“有”的性態(tài)與“無(wú)”的性態(tài)玄同一體，“言”的這兩種發(fā)用也是“同出而異名”。不過(guò)，探老子本意，“言”的發(fā)用更重要的還在于與“言”的發(fā)生、措意、展開(kāi)同時(shí)就有的“不言”。

《老子》二十七章闡示“道”的發(fā)用“襲明”時(shí)曾以舉例的方式說(shuō)：“善行，無(wú)轍跡；善言，無(wú)瑕謫；善數(shù)，不用籌策；善閉，無(wú)關(guān)鍵而不可開(kāi)；善結(jié)，無(wú)繩約而不可解。是以圣人常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物，是謂襲明。”“無(wú)轍跡”的“善行”、“無(wú)瑕謫”的“善言”、“不用籌策”的“善數(shù)”不能沒(méi)有行走、言說(shuō)、計(jì)數(shù)這些活動(dòng)之“有”，同樣，“無(wú)關(guān)楗而不可開(kāi)”的“善閉”、“無(wú)繩約而不可解”的“善結(jié)”不能沒(méi)有關(guān)閉、打結(jié)這些活動(dòng)之“有”。但對(duì)于“善行”、“善言”、“善數(shù)”、“善閉”、“善結(jié)”這些“道”之“用”來(lái)說(shuō)，重要的顯然還在于人發(fā)出這些動(dòng)作(“有”)時(shí)那種因任自然的“無(wú)”。正因?yàn)獒溽嘤趬m垢之外，悠然而來(lái)，悠然而往，所以才不遺下任何刻意行走的車(chē)轍、軌跡。正因?yàn)椴粓?zhí)著于言，所以才不留下任何概念性語(yǔ)詞可能帶來(lái)的偏于一端的瑕疵、缺點(diǎn)。正因?yàn)橐雷匀恢溃樔f(wàn)物之性，應(yīng)合陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明的變化后，曉悟了“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的道理，所以才不用籌策等計(jì)數(shù)工具就能算盡萬(wàn)事萬(wàn)物。正因?yàn)橐蜓挛锏某Ｇ椋崛挛锏奶煨裕粡?qiáng)閉以為閉，不強(qiáng)開(kāi)以為開(kāi)，不強(qiáng)結(jié)以為結(jié)，不強(qiáng)解以為解，所以才不需鎖、鑰關(guān)閉就能不留下任何可人之隙，不需繩索打結(jié)就能不留下任何可解之處。所謂“襲明”，即是圣人深入地體察上述情形后所悟出的一個(gè)上貫宇宙下通人生的道理：因循自然。按照它去行動(dòng)，就能使森羅萬(wàn)象和天下百姓都各得其所、各盡所長(zhǎng)而沒(méi)有一人一物不得到成全。在“道”的這些發(fā)用中，“有”和“無(wú)”始終是渾然一體的，但“無(wú)”對(duì)于“有”無(wú)疑更為根本。沒(méi)有了“有”，“無(wú)”的意義無(wú)從體現(xiàn)，但“無(wú)”只是隱而不顯，并沒(méi)有與“道”相悖；沒(méi)有了“無(wú)”，“有”固然還是“有”，但這是與“道”背道而馳因而充滿了意欲的圭角的“有”，而不是作為“道”之“用”的不著痕跡的“有”。就“言”而言，不執(zhí)著于言，才能消去概念性語(yǔ)詞可能帶來(lái)的察于一端的偏頗，才能真正對(duì)“道”有所言。“不言”不是通常所理解的得意之后的忘言或?qū)ρ缘臈壷茫桥c“道”相稱(chēng)的“言”所以能發(fā)生、措意、展開(kāi)(“有”之“用”)的契機(jī)。

“不言”之言或無(wú)所執(zhí)著之言，是為了引導(dǎo)人們“處無(wú)為之事，行不言之教”而不得已才有的“言”。“言”的言外之“默”提示著人們，“不言”作為“玄”言的性態(tài)的發(fā)用之一，不是肆意妄言，它的一個(gè)當(dāng)有之義是“貴言”或“慎言”。“希言自然”，即是“慎言自然”。《老子》十七章指出：“太上，下知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆曰：我自然。”為什么那種百姓只知道其存在的君主才是德行最高的君主呢?那是因?yàn)樵谶@么多的君主當(dāng)中，惟有他才擺脫了肢體之欲和耳目之思的牽累，不為功績(jī)所動(dòng)，不為名聲所誘，惟有他才出語(yǔ)謹(jǐn)慎，不輕易倡導(dǎo)，也不輕易禁止，以免攪亂百姓的心思。在他的治理下，百姓的天性沒(méi)有遭到絲毫的戕賊，他們做成的每一件事，取得的每一次成功，無(wú)一不是順著他們稟受于“天”的自然之“性”自然而然地達(dá)到的。從“下知有之”的“太上”，到“(下)親而譽(yù)之”的“其次”，再到“(下)畏之”的“再次”和“(下)侮之”的“再其次”，是老子對(duì)君主的德行從高到低的排列，他所采用的準(zhǔn)繩即看其是否做到了“悠兮其貴言”。在“貴言”或不輕易出言里，有一份對(duì)可體悟而不可言說(shuō)者在被言說(shuō)時(shí)可能毀于語(yǔ)言的敏感。懂得了言辭能傳達(dá)的和不能傳達(dá)的，明白了言辭所固有的局限，才可以免于因執(zhí)著于言辭而可能帶來(lái)的與“道”相違的危險(xiǎn)，真正做到不執(zhí)著于言辭。在老子的理境里，不執(zhí)著于言與不輕易出言是可以相互詮釋的。

耐人尋味的是，集“不執(zhí)著于言”與“不輕易出言”于一身的“不言”之言，正寓托著與不可道的“常道”相稱(chēng)的不可名之“常名”。通常，人們都把“常名”理解為在“名”或概念性語(yǔ)詞之上或之外的一種抽象、神秘的“名”，其實(shí)它與其說(shuō)是又一種“名”或概念性語(yǔ)詞，不如說(shuō)是一種讓“名”或概念性語(yǔ)詞“使其自己”虛靈不滯的動(dòng)勢(shì)。對(duì)這一點(diǎn)，可以借助莊子在《齊物論》里談到的“地籟”、“人籟”與“天籟”的關(guān)系來(lái)理解。地籟是自然之風(fēng)游走于眾竅所發(fā)出的聲音，人籟是人的氣息鼓蕩于樂(lè)器而發(fā)出的聲音，天籟不是與地籟、人籟有別的另一種聲音，而是對(duì)地籟、人籟依其自然本性的沒(méi)有任何意欲的成全，此即所謂“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也；咸其自取，怒者其誰(shuí)邪”。在莊子看來(lái)，無(wú)論是風(fēng)吹萬(wàn)竅發(fā)出不同的聲音，還是人吹樂(lè)器發(fā)出不同的聲音，都是有此竅就有此聲，有此器就有此音，這些聲音無(wú)一不是由于眾竅和樂(lè)器自身的作用使然，是自己使自己如此，自然而然，并沒(méi)有誰(shuí)主使其中，對(duì)它們進(jìn)行發(fā)動(dòng)。這種讓地籟和人籟“使其自己”的動(dòng)勢(shì)，即是天籟，或者說(shuō)其名詞化的結(jié)果即是“法自然”之“道”在聲音領(lǐng)域的別名——天籟。同樣，集“不執(zhí)著于言”與“不輕易出言”于一身的“不言”之言，也是自己使自己不陷于任何“名”或概念性語(yǔ)詞可能帶來(lái)的端崖，它對(duì)“常道”的特性無(wú)所抽象、無(wú)所遮蔽而“連犿無(wú)傷”。這種讓“名”或概念性語(yǔ)詞“使其自己”的動(dòng)勢(shì)，這種對(duì)“名”或概念性語(yǔ)詞依其“言為心聲”的自然本性的沒(méi)有任何意欲的成全，其名詞化的結(jié)果不正是與“天籟”相通、與“常道”相稱(chēng)的“常名”么?正如“無(wú)所不在”的“道”“在螻蟻”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”一樣，又如天籟也在地籟、人籟一樣，“常名”并不在對(duì)“名”或概念性語(yǔ)詞依其自然本性的沒(méi)有任何意欲的成全之外另有存在，換言之，“不言”之言本身即有“常名”，深入體察任何一句自然而然地發(fā)生、措意、展開(kāi)的話都可以發(fā)見(jiàn)玄深的“常名”的蹤跡。因此，從對(duì)“名”或概念性語(yǔ)詞無(wú)所執(zhí)著的湊集結(jié)果——無(wú)所執(zhí)著的言語(yǔ)或內(nèi)蘊(yùn)了“無(wú)”之“用”的“言”的“有”之“用”——上，就可以去體味不可道的“常道”的意趣。這用《老子》的話說(shuō)，即是：“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，坦然而善謀。”道可道非常道，名可名非常“名”并沒(méi)有像人們通常所理解的那樣，切斷了“名”或概念性語(yǔ)詞通往超越的“形而上者”的道路，而是另辟蹊徑，此即，從對(duì)“名”或概念性語(yǔ)詞無(wú)所執(zhí)著的“形而下”的使用中所獲得的諸多意義上，即可以去體味它們曲折道出的“形而上者”的意義。

不過(guò)，對(duì)“名”或概念性語(yǔ)詞合其自然本性的成全并不完全等同于對(duì)地籟、人籟的成全，這里還涉及對(duì)“名”或概念性語(yǔ)詞固有缺陷的克服。為此我們有必要進(jìn)一步討論老子之“言”的方法。

三、言之“方”：“強(qiáng)為之容”

不以言為念不是肆意妄言。謹(jǐn)慎而無(wú)所執(zhí)守地言，除了需對(duì)所言之“道”有非同尋常的體悟外，還需對(duì)言說(shuō)方式本身有深刻的洞見(jiàn)。在老子看來(lái)，這種方式即是“強(qiáng)為之容”。

《老子》十五章指出：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容。”這里的“識(shí)”是“認(rèn)識(shí)”，它相系于句讀有則的語(yǔ)言，必得訴諸概念、判斷、推理；這里的“容”是“形容”，它借重由概念性語(yǔ)詞構(gòu)成的具體意象而使人徑直領(lǐng)悟某一具有普遍意義的意味。如果沒(méi)有概念性語(yǔ)詞或語(yǔ)言，人們將無(wú)從指認(rèn)一類(lèi)事物中的任何事物；而如果運(yùn)用概念性語(yǔ)詞或語(yǔ)言，人們?cè)趯?duì)某一事物進(jìn)行指認(rèn)時(shí)，在對(duì)它的某些特性有所揭示的同時(shí)總會(huì)對(duì)其他的特性有所遮蔽，在把它區(qū)別于同屬事物中的其他種事物的同時(shí)，總會(huì)又把它混同于同種事物中的其他事物。“道”不是某一具象的形而下的存在物，它毋寧只是一種對(duì)天地萬(wàn)物無(wú)所不予成全的虛靈的動(dòng)勢(shì)，就其“無(wú)方”、“無(wú)體”而不牽累于任何有形事物和情境而言，它是形而上的。人們耳目所及的皆是形而下的具象的存在物，對(duì)“道”的描述不能不借助對(duì)人們所熟悉的形而下者的描述，此即所謂“擬物而談”，亦即擬形而下的事物談形而上的“道”。形而下的事物遂成為生活在有限世界的人喻示形而上的“道”所不可缺少的“象”。如果說(shuō)具象的存在物與概念性語(yǔ)詞或語(yǔ)言是隔著一道溝壑的話，那末“道”便與概念性語(yǔ)詞或語(yǔ)言隔著兩道溝壑。通過(guò)對(duì)概念性語(yǔ)詞或語(yǔ)言合其自然本性的成全而以“名”言“道”，不能不考慮這一點(diǎn)。古代善于師從“自然”之“道”的士，其言、默、行、止無(wú)一不幽微精妙、玄奧通達(dá)，他的涵養(yǎng)深廣博大，難以用平日使用的概念性語(yǔ)詞直接進(jìn)行準(zhǔn)確指認(rèn)，從而讓更多的人領(lǐng)會(huì)到“道”的意趣。正因?yàn)閷?duì)得“道”之士的描述不能不借助概念性語(yǔ)詞，而這種有著特殊旨?xì)w的描述又不能不既顧及概念性語(yǔ)詞所固有的落于一偏的缺點(diǎn)，又顧及人們總是慣于從形而下者去把握形而上者的習(xí)染，所以老子才勉為其難地用它們構(gòu)成一個(gè)又一個(gè)意象，比如，“豫兮其若冬涉川，猶兮其若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮其若冰之將釋?zhuān)刭馄淙魳悖瑫缳馄淙艄龋熨馄淙魸帷薄＠献酉Ｍㄟ^(guò)“強(qiáng)為之容”即勉為其難地對(duì)得“道”之士進(jìn)行“形容”這種間接的方式，把人引向?qū)Α暗馈钡臅晕颉?/p>

對(duì)如何克服概念性語(yǔ)詞僅僅只能部分把握形而下者的弊病這一點(diǎn)，莊子曾就如何描述“法道”的“事物”作出過(guò)完整、深入而精彩的展開(kāi)。《寓言》篇指出：“不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故日無(wú)言。言無(wú)言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然。惡乎可?可于可。惡乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久?”這是在說(shuō)，內(nèi)蘊(yùn)“自然”之“道”的事物自己規(guī)定自己的性質(zhì)，自己作為自己的原因，自己是自己的根據(jù)，它的“可”與“不可”、“對(duì)”與“不對(duì)”都有自己的緣由。對(duì)它來(lái)說(shuō)，什么是“對(duì)”與“不對(duì)”、“可”與“不可”呢?凡是與它的自然天性相應(yīng)和的就是“對(duì)”，就是“可”；凡是與它的自然天性相違背的就是“不對(duì)”，就是“不可”。事物總是自適其性，有其“對(duì)”的、“可”的道理。沒(méi)有一件事物沒(méi)有“對(duì)”的、“可”的道理。所以說(shuō)，事物依其自然本性而存在著，有它自己的道理。言說(shuō)總是在對(duì)事物的某些特性有所凸顯的同時(shí)又不免對(duì)它的其他特性有所遮蔽，在把它區(qū)別于同屬事物中的其他種事物的同時(shí)又把它混同于同種事物中的其他事物。不去言說(shuō)事物，事物始終是完備的，這種完備的狀況與對(duì)它的言說(shuō)是不一致的。因此，在言說(shuō)時(shí)不要執(zhí)著于言語(yǔ)。如果說(shuō)的是不執(zhí)著于一端的話，那末雖然終身都在不停地說(shuō)，卻也未嘗說(shuō)過(guò)有悖于事物完備性的話。反過(guò)來(lái)，即便不曾對(duì)它有所描述、有所言說(shuō)，只要始終守護(hù)著事物的完備性而使它免遭戕賊，卻也未嘗不是在言說(shuō)，未嘗不是在顯示。如果能了悟到事物是完備的，同時(shí)還能對(duì)言語(yǔ)本身的局限不斷進(jìn)行反省、檢點(diǎn)和消除，懂得說(shuō)出的話應(yīng)該就像“卮”這種酒器一樣傾仰不定而不執(zhí)一守故，那末，不論“卮言”怎樣時(shí)時(shí)出現(xiàn)，它都會(huì)無(wú)礙于事物的自然本性，無(wú)礙于它的完備性，都會(huì)與寓于萬(wàn)物運(yùn)作之中的“法自然”之“道”的分際相應(yīng)和。除了“卮言”，還有什么話能生機(jī)永不凋謝而做到流傳久遠(yuǎn)呢?莊子在這里所說(shuō)的“言無(wú)言”，即是老子所說(shuō)的“強(qiáng)為之容”，他所說(shuō)的“卮言”，即是老子所說(shuō)的“無(wú)瑕謫”的“善言”。而他就如何描述“事物”來(lái)提示人們?nèi)绾蚊枋鰹槭挛飵煼ǖ摹暗馈彼f(shuō)的一席話，則恰好是一種“擬物而談”。

“強(qiáng)為之容”或“擬物而談”對(duì)老子來(lái)說(shuō)，并不僅僅是所謂言說(shuō)的技巧。就它是勉強(qiáng)與“道”的底蘊(yùn)相稱(chēng)的言說(shuō)方式而言，它也是老子這個(gè)性情真切而以“自隱無(wú)名為務(wù)”的“隱君子”的言說(shuō)特征。《老子》一書(shū)隨處可見(jiàn)對(duì)“道”或得“道”之“士”的形容，其中對(duì)得“道”之士的精神境界的形容最精妙的莫過(guò)于十五章和二十章，對(duì)“道”的境地的形容最出神入化的則當(dāng)數(shù)十四章和二十一章。“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。一者，其上不嗷，其下不昧；繩繩兮不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。”“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”前一段文字通常被人們用來(lái)證明老子之“道”是一種精神實(shí)體，后一段文字則通常被人們用來(lái)證明老子之“道”是一種物質(zhì)實(shí)體。其實(shí)，這兩段話都不是老子對(duì)“道”下的定義，而是老子對(duì)“道”之“玄”——“有無(wú)”同體一的形容。“道之為物”、“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”，用黃克劍先生的話說(shuō)都是在“擬物而談”，是借助“有象”、“有物”、“有精”的具體事物這個(gè)意象，來(lái)形容“道”雖然“惟恍惟惚”、“惚兮恍兮”、“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，無(wú)形無(wú)體、無(wú)所意欲，卻真確、可信，確鑿、可靠。“視之不見(jiàn)”、“聽(tīng)之不聞”、“搏之不得”、“其上不嗷，其下不昧”、“繩繩兮不可名”、“無(wú)狀”、“無(wú)象”、“迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后”，也是“擬物而談”，借助可“視”而“見(jiàn)”之、可“聽(tīng)”而“聞”之、可“搏”而“得”之、有“嗷”有“昧”、“繩繩兮”猶可“名”、有“狀”有“象”、迎之可見(jiàn)其“首”、隨之可見(jiàn)其“后”的具體事物這個(gè)意象，來(lái)形容“道”雖然對(duì)天地萬(wàn)物無(wú)所不予成全因而顯得有所意欲，真實(shí)不妄，卻毫無(wú)造作，沒(méi)有絲毫刻意的痕跡。至于“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，也不是通常所說(shuō)的對(duì)“道”生成宇宙的一種描述，而是借助能代代相“生”的生物這個(gè)意象。來(lái)形容“道”因其內(nèi)蘊(yùn)了“無(wú)”的“有”的性態(tài)，對(duì)天地萬(wàn)物無(wú)所不予成全，天地萬(wàn)物的“生”機(jī)盡系于對(duì)“自然”之“道”的默守。可以說(shuō)，把握了老子的“強(qiáng)為之容”或“擬物而談”的言說(shuō)特征，就等于掌握了進(jìn)入《老子》一書(shū)的鑰匙。

四、結(jié)語(yǔ)：幾點(diǎn)啟示與評(píng)說(shuō)

(一)老子生活的那個(gè)時(shí)代是一個(gè)“文勝于質(zhì)”而流于“文弊”的時(shí)代。這個(gè)時(shí)代的一個(gè)最重要的特征是：“禮”、“樂(lè)”起初是為了陶冶、潤(rùn)澤人的質(zhì)樸而未免粗野的元始生命而創(chuàng)發(fā)的，但在后來(lái)，隨著“禮樂(lè)”之“文”的逐漸隆盛和人的質(zhì)樸的真性情的逐漸喪失，“禮”、“樂(lè)”失去了內(nèi)在精神而成為外在的緣飾。在“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)面前，老子選擇了“絕圣棄知”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”的道路。老子之“道”從人得之于“天”的自然本性說(shuō)起，“樸”是老子學(xué)說(shuō)的一種終極性的人生價(jià)值祈向，在“樸”的導(dǎo)引下對(duì)德性踐履的反省和匡正促成了與老子之“道”相應(yīng)的老子之“教”。對(duì)這一有著鮮明的價(jià)值棄取態(tài)度的德性之“教”的倡導(dǎo)，是老子之“言”的始，也是老子之“言”的終。以關(guān)聯(lián)著人生的終極眷注的“道”為依托，使老子之“言”自始即是在與虛靈的價(jià)值祈向相系的德性踐履中才可能萌生的言語(yǔ)。在老子這里，純?nèi)徽J(rèn)知意義上的割斷與人生踐履之關(guān)聯(lián)的“言”，或者只是與想象力和情感有關(guān)的“言”，都不是真實(shí)人生中的“言”，不是——借用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)——作為“事實(shí)本身”的“言”。老子之“言”是以德性向度上的實(shí)踐理性為主導(dǎo)的“言”。

(二)從“常名”到“常道”有賴(lài)于人對(duì)“常道”的真切踐履。就“常名”本身而言，從表面看，對(duì)“名”或概念性語(yǔ)詞依其自然本性的沒(méi)有任何意欲的成全，看似純粹是語(yǔ)言領(lǐng)域的事情，不過(guò)仔細(xì)體味，卻依然可以發(fā)現(xiàn)它并不能免去“道德”領(lǐng)域施與的影響。對(duì)“名”或概念性語(yǔ)詞依其自然本性的沒(méi)有任何意欲的成全，靠的不是在“名”或概念性語(yǔ)詞之上或之外再增加另一個(gè)“名”或概念性語(yǔ)詞，而是對(duì)“名”或概念性語(yǔ)詞的自然本性的覺(jué)悟。對(duì)某一事物的自然本性的覺(jué)悟，往往滲透著覺(jué)悟者自身對(duì)“天”之所賦予的自然本性的覺(jué)悟。正如對(duì)“天籟”的了悟是以了悟者的“吾喪我”或“墮肢體，黜聰明”為前提的，一個(gè)深陷文明泥淖而不曾認(rèn)真修習(xí)“法自然”之“道”因而其“德”堪憂的人，他即使對(duì)“名”或概念性語(yǔ)詞的弊病有所覺(jué)察并力求有所匡正，那匡正也決然不會(huì)是毫無(wú)意欲的染涉，而且也難免隨其嗜欲的加深而難以持久地進(jìn)行。離開(kāi)人對(duì)欲念的自覺(jué)減損，“常名”和“常道”只是遙不可及的彼岸。老子在嚴(yán)于“名”與“常名”、人“言”與天“道”相分的同時(shí)，也以人對(duì)不可道的天“道”的體驗(yàn)，溝通“名”與“常名”、人“言”與天“道”。天“道”在這里既是人“言”的旨?xì)w，也是人“言”終究得以言天“道”的條件。老子之“言”因此當(dāng)可稱(chēng)作“覺(jué)悟”之言，所“覺(jué)”在于生命，在于心靈，非在于理辨。受啟于維特根斯坦的當(dāng)代西方日常語(yǔ)言學(xué)派切斷了日常語(yǔ)言通往形而上學(xué)的途徑，但由此切斷的途徑，究其實(shí)不過(guò)是認(rèn)知的途徑。人類(lèi)的生命向往中不能沒(méi)有形而上的一度，在人類(lèi)的日常語(yǔ)言與人的形而上追求之間未必沒(méi)有蹊徑可通，老子之“言”或可能為這一蹊徑的尋覓帶來(lái)意味深長(zhǎng)的啟迪。

(三)從維柯以來(lái)，以往總是被簡(jiǎn)單地理解為一種修辭手段的“擬人”法開(kāi)始被關(guān)聯(lián)于人的生命本體。人們逐漸意識(shí)到，初民把人類(lèi)的某些屬性特別是感覺(jué)和激情投射到無(wú)生命的世界乃是不可避免的，這個(gè)投射過(guò)程既是理智仍然處于一片朦朧的人類(lèi)立足于當(dāng)下的生命感受，把一種可理解的、人化的形式強(qiáng)加于陌生事物的過(guò)程。也是進(jìn)入到人類(lèi)當(dāng)下生命活動(dòng)中來(lái)的事物在相互區(qū)分中獲得獨(dú)特本質(zhì)、獨(dú)特名字的過(guò)程。“擬人”性從語(yǔ)言誕生的那一刻起就與之相隨，“擬人”法是語(yǔ)言的一種根本方法。不過(guò)，語(yǔ)言，尤其是用于喻示形而上者的語(yǔ)言，還有“擬物”性。對(duì)語(yǔ)言這一特性的自覺(jué)首推中國(guó)的老子。正如黃克劍先生指出的，《易經(jīng)》由卦象、卦辭、爻辭三部分組成，而真正在整體上起脈絡(luò)貫通作用的是見(jiàn)于六十四卦卦象變換的所謂“陰”、“陽(yáng)”消長(zhǎng)。“陰”、“陽(yáng)”的消長(zhǎng)由變幻莫測(cè)的“命”主運(yùn)其中，“命”的消息通過(guò)卦象透露出來(lái)。受啟于《易經(jīng)》的老子把“陰”、“陽(yáng)”的消長(zhǎng)關(guān)聯(lián)于“自”有其“然”的天“道”，也把以卦象象征難以言喻的“命”這一表達(dá)方式轉(zhuǎn)為以形而下的“器”之象喻說(shuō)形而上的“道”，并由此主張“強(qiáng)為之容”。老子從未提出過(guò)“道是什么”的問(wèn)題，也從不曾對(duì)“道”下過(guò)任何定義。比喻、象征在《老子》一書(shū)隨處可見(jiàn)不是偶然的，它們和老子對(duì)如何以“言”喻“道”的見(jiàn)解直接相關(guān)。世人說(shuō)起“言”、“象”、“道”三者之間的關(guān)系時(shí)，常稱(chēng)引王弼的《周易略例·明象》。這誠(chéng)然是不錯(cuò)的，不過(guò)，需指出的是，王弼所謂的“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”之“意”，并非泛泛而言的形而下之“意”，而是形而上的“道”之“意”，這不僅僅因?yàn)榘训兰覍W(xué)說(shuō)引向玄學(xué)的王弼自有其“道”并以“道”觀《易》，更是因?yàn)橹皇窃凇暗馈边@里，“立象以盡意”的必要性才最為突出。“象”被委以“盡”的職分，說(shuō)明對(duì)必要予以比喻、象征的某種系于“道”的“意”的承認(rèn)。正是在這一前提下，由啟發(fā)眾人師法于“道”以“白化”、“自正”而引出的“擬物”法才從一般修辭手法中提升出來(lái)，在老子這里獲得方法論的意義。老子對(duì)“擬物”法或“強(qiáng)為之容”的自覺(jué)和運(yùn)用，給中國(guó)人的言說(shuō)方式帶來(lái)的影響是巨大而深遠(yuǎn)的，這一點(diǎn)，可證諸《易傳·系辭》的“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”，也可證諸劉勰《文心雕龍·神思》的“獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤”。

責(zé)任編輯：王之剛