論卡西爾文化世界的多重內(nèi)涵

摘要：卡西爾的文化哲學(xué)不僅僅是對(duì)文化的哲學(xué)理解，也注入了卡西爾本人對(duì)哲學(xué)本身的全新思考。卡西爾的文化世界具有多重內(nèi)涵，它以人的世界作為分析的起點(diǎn)，以符號(hào)分析作為方法，以文化世界作為分析的結(jié)論，以意義世界和人文世界作為文化世界中的應(yīng)有之義，從而折射出人的多樣而又統(tǒng)一的存在樣式。

關(guān)鍵詞：人的世界；符號(hào)世界；文化世界；意義世界；人文世界

作者簡(jiǎn)介：高文新（1948—），男，山東泰安人，吉林大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，從事歐洲古典哲學(xué)、宗教、文化研究；仝聯(lián)勃（1980—），男，陜西西安人，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院博士研究生，從事馬克思主義研究。

中圖分類號(hào)：B516.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504（2008）02-0035-06收稿日期：2007-11-12

卡西爾作為20世紀(jì)西方學(xué)術(shù)界公認(rèn)的最重要和極具影響的哲學(xué)家、思想家之一，其最具代表性的文化哲學(xué)思想有著極大的理論研究?jī)r(jià)值。卡西爾的文化哲學(xué)理論不僅透射和推動(dòng)了西方20世紀(jì)文化哲學(xué)的蓬勃興盛，也激發(fā)了中國(guó)哲學(xué)界對(duì)文化哲學(xué)領(lǐng)域的關(guān)注和建設(shè)。卡西爾親身經(jīng)歷并參與了20世紀(jì)西方哲學(xué)的變革，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判、消解與顛覆，提出了一整套的新式的、開放的建構(gòu)方案。

一、人的世界：以人為本的世界

哲學(xué)在經(jīng)歷過(guò)神的權(quán)威、自然的權(quán)威之后，以休謨、康德為發(fā)起人展開了哲學(xué)人本化的現(xiàn)代變革。以人自身為世界的解釋中心與原則是哲學(xué)人本化的根本要求，在此基礎(chǔ)上才能建構(gòu)屬于人自身的人的世界與人的哲學(xué)。晚年卡西爾正是在這種哲學(xué)背景下，明確提出人的理論是人類文化哲學(xué)的理論基石，一切哲學(xué)理論的建設(shè)都應(yīng)該從人性的規(guī)定中推導(dǎo)出來(lái)。他指出，“什么是人”這個(gè)問(wèn)題在神話中就與“什么是世界”的問(wèn)題交織在一起，“在最初的對(duì)宇宙的神話解釋中，我們總是發(fā)現(xiàn)一個(gè)原始的人類學(xué)和一個(gè)原始的宇宙論平行”[1]（P6）。在西方哲學(xué)史中，自蘇格拉底提出“認(rèn)識(shí)你自己”命題起，對(duì)人自身的知識(shí)便成為哲學(xué)研討的最高鵠的，為一切思想的阿基米德點(diǎn)。因而，卡西爾認(rèn)為哲學(xué)作為對(duì)人的世界的理論探討，應(yīng)該從對(duì)世界觀的批判反思和合理規(guī)定中展開對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)兩極世界的批判以及文化世界的建構(gòu)。

首先，卡西爾通過(guò)哲學(xué)史上對(duì)世界觀的理論脈絡(luò)的梳理與挖掘，指出傳統(tǒng)世界觀的問(wèn)題與詬病所在。他認(rèn)為，從神話開始，人類已經(jīng)踏上了對(duì)世界觀的思考和尋求之途，并大致經(jīng)歷了神話世界觀、形上世界觀、宗教世界觀、以數(shù)學(xué)為典范的科學(xué)世界觀與以神話、藝術(shù)、歷史為內(nèi)容的人文世界觀這幾種世界觀樣式。但他同時(shí)指出，歷史上各種世界觀之間的沖突與傾軋以及某一種世界觀的膨脹與統(tǒng)治，甚至于出現(xiàn)真實(shí)世界與幻象世界的二元對(duì)立和人類生活世界的顛倒與虛幻，實(shí)質(zhì)上都源于一種實(shí)體性的思維方式，從而導(dǎo)致各種世界觀都具有某種不合理性。實(shí)體性的思維方式意味著把世界整體還原為一種存在的統(tǒng)一性或起源的統(tǒng)一性，把知識(shí)還原于一種邏輯形式的統(tǒng)一性，把客觀真理的基礎(chǔ)建立在一種獨(dú)立的、自足的和單純的實(shí)體之上，這實(shí)質(zhì)上是一種被動(dòng)的、依附性的和對(duì)象性的思維方式。卡西爾認(rèn)為，正是在這種思維方式的鉗制下，哲學(xué)理論一方面造成了二元世界觀以及主客體的分離與對(duì)立，另一方面造成了人的本質(zhì)的物化以及封閉的、被動(dòng)的和抽象的困境。在卡西爾繁復(fù)的論述中，他揭示出傳統(tǒng)哲學(xué)的幾個(gè)基本理論問(wèn)題——本質(zhì)主義、還原方法、絕對(duì)主義、理性主義，他的這些思考在20世紀(jì)哲學(xué)理論中與同時(shí)代的哲學(xué)家一起推動(dòng)了后現(xiàn)代思潮對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的顛覆與否定。

其次，卡西爾認(rèn)為，康德的批判哲學(xué)實(shí)現(xiàn)的正是思維方式的變革，由功能性的思維方式來(lái)取代實(shí)體性的思維方式才是哲學(xué)的出路。哲學(xué)的綜合或統(tǒng)一性“必須用功能性的方式去理解和界定——即是以關(guān)系、活動(dòng)、運(yùn)用的方式去理解和界定[2](P23)。應(yīng)該在功能思維的運(yùn)作下，從理性的批判擴(kuò)展到對(duì)文化形式的批判，最終把各種文化知識(shí)與之相應(yīng)的各種世界觀實(shí)現(xiàn)為一種以功能的統(tǒng)一性維系的哲學(xué)綜合。具體來(lái)說(shuō)，卡西爾以符號(hào)和感知現(xiàn)象學(xué)的方法來(lái)進(jìn)入人的世界：（1）明確了世界概念。“一個(gè)‘世界’，亦即一個(gè)客觀的秩序與決定性：當(dāng)不同的主體在關(guān)聯(lián)于一‘共同的世界’和透過(guò)他們的思想去參與這一共同世界的種種場(chǎng)合中”[3](P22)，世界對(duì)他們都是當(dāng)下存在的。（2）確立了人的世界的客觀性。在形而上學(xué)的世界觀中，心靈與軀體、內(nèi)與外分別指向兩種彼此嚴(yán)格分離的存在領(lǐng)域，主觀性和客觀性各自構(gòu)成一領(lǐng)域。現(xiàn)象的歸屬成為一種“雙邊選擇”，依從空間決定的方式或由意識(shí)決定或由存在決定。在批判哲學(xué)的視野下，這種“雙邊選擇”是一種辯證的幻象，主客之間應(yīng)該是交互決定的關(guān)系，是兩個(gè)端點(diǎn)存在于持續(xù)的交纏過(guò)程中。對(duì)象的“給予”演變?yōu)閷?duì)象性的“工夫”問(wèn)題，人類的每個(gè)心智活動(dòng)都會(huì)在參與這個(gè)工夫中構(gòu)做其獨(dú)特的實(shí)在領(lǐng)域，肯定獨(dú)特的客觀對(duì)象的意義。（3）以感知層面為知識(shí)的起點(diǎn)揭示了人的世界的兩面性。逾越單純的概念界限，后退到感知層面——一切意識(shí)現(xiàn)象中基本和原始的層面。在我面前，感知意謂和指向一個(gè)對(duì)象，但這種必然的對(duì)象性關(guān)聯(lián)顯示出雙向性：朝于它的方向和朝于你的方向，這兩個(gè)面相內(nèi)在的彼此交融又互相不能歸約于對(duì)方。相對(duì)應(yīng)的，“自我”一種情況下涉足的是事物世界，另一種情況下涉足的卻是“位格的世界”，以此來(lái)解釋科學(xué)世界和人文世界。“在第一種情況下，我們把世界了解作為廣延于空間的對(duì)象之全體和作為這些對(duì)象于時(shí)間中展開之變化之全部；在第二種情況下，我們把世界了解作為一些‘相等于我們自己’的物事。”[3](P63－64)這樣，在位格世界中我和你不是一些既成的被給予的事實(shí)或本質(zhì)上分離、封閉的存在，我的世界和你的世界，都是在參與言說(shuō)活動(dòng)、思想活動(dòng)和各種藝術(shù)表達(dá)活動(dòng)等文化形式中相互溝通而又相互區(qū)別地被建構(gòu)起來(lái)的，我和你在其中彼此交融和彼此共存。語(yǔ)言的功能從以前的橋梁比喻轉(zhuǎn)化成介質(zhì)說(shuō)，在語(yǔ)言的介質(zhì)中，我和你交互作用締造了意義上的共同世界，憑借語(yǔ)言的途徑自我意識(shí)才被建構(gòu)起來(lái)。 因此，“批判的文化哲學(xué)必須于避免自然主義這塊巖壁之余，同時(shí)能避開形而上學(xué)這一個(gè)漩渦”[1](P81)。

二、符號(hào)世界：人的符號(hào)特性

符號(hào)學(xué)方法貫穿卡西爾整個(gè)哲學(xué)理路，在前期《符號(hào)形式哲學(xué)》中就已經(jīng)很深入、全面地揭示了符號(hào)的各個(gè)特性：（1）工具性。通過(guò)分析科學(xué)中作為符號(hào)典型的基本概念的工具性——“不再被視為某種給定物的被動(dòng)影像，而被看作是理智自身所創(chuàng)造的符號(hào)”[4](P205)，如物理學(xué)的質(zhì)量和力概念實(shí)質(zhì)是理智的“自由的虛構(gòu)”，來(lái)說(shuō)明符號(hào)是人類心智為了統(tǒng)一現(xiàn)象而主動(dòng)創(chuàng)造的工具，而不是對(duì)實(shí)在的被動(dòng)符合，以此否定樸素實(shí)在論。（2）多樣性。符號(hào)（symbol）或象征符號(hào)(symbolic)或符號(hào)圖像等等，這些不同的表述和翻譯說(shuō)明符號(hào)本身的多樣性與復(fù)雜性，以對(duì)應(yīng)人類心智表達(dá)的各個(gè)文化領(lǐng)域，來(lái)實(shí)現(xiàn)卡西爾從理性的批判擴(kuò)展到文化的批判的哲學(xué)抱負(fù)。（3）系統(tǒng)性。“一中之多”與整體先于部分等論調(diào)，揭示了符號(hào)之間的關(guān)系關(guān)聯(lián)與符號(hào)系統(tǒng)的優(yōu)先性等原則，但一些先驗(yàn)性的理論預(yù)設(shè)與紛繁的論述只有在后來(lái)的以人的理論為基礎(chǔ)揭開的符號(hào)世界中才能得到解決。（4）功能性。這種人類精神的功能“不單純地摹寫，而是體現(xiàn)出一種本原性的、賦予形式的力量”，“不是被動(dòng)地表示出某種事物在場(chǎng)這一單純的事實(shí)，而是包含著一種獨(dú)立的人類精神能量”，以此現(xiàn)象獲得一種確定的“意義”，“獲得了特殊的、觀念化的內(nèi)容”[4](P209)。（5）客觀化。即人類精神構(gòu)型的力量，從而從每一種文化現(xiàn)象中選擇一個(gè)特殊的角度。符號(hào)的每一種功能創(chuàng)造出各自的符號(hào)形式，而諸符號(hào)形式都是人類精神邁向客觀化的不同路向的表達(dá)。由符號(hào)功能推衍出的形式范疇成為分析神話、語(yǔ)言、藝術(shù)、科學(xué)等文化現(xiàn)象的獨(dú)特視角，各種文化現(xiàn)象都被歸結(jié)為符號(hào)形式的框架，以此來(lái)保證各符號(hào)形式的合法性與相對(duì)性，并進(jìn)一步以功能統(tǒng)一性統(tǒng)攝諸符號(hào)形式而得出符號(hào)形式哲學(xué)的結(jié)論。（6）意義化。揭示了在各種形式中精神的主動(dòng)性與創(chuàng)造性而不是認(rèn)識(shí)的摹寫論的那種被動(dòng)性與接受性。卡西爾晚年在人的世界基礎(chǔ)上打開意義的世界，更為全面地詮釋了人類精神與文化概念的能動(dòng)性。

卡西爾晚年在人的世界框架下以人的理論為基礎(chǔ)進(jìn)一步完善其符號(hào)方法。他吸收了現(xiàn)代生物學(xué)的觀點(diǎn)，動(dòng)物的功能作用圈有兩個(gè)環(huán)節(jié)——“接收系統(tǒng)”和“作用系統(tǒng)”，而人與動(dòng)物的區(qū)別在于人還有第三環(huán)節(jié)，被描述為“符號(hào)的系統(tǒng)”，人生活在符號(hào)世界之中、實(shí)在的新向度之內(nèi)。這就修正和擴(kuò)大了古典的對(duì)人是理性的動(dòng)物的定義，把人定義為“符號(hào)的動(dòng)物”。（1）從符號(hào)和信號(hào)的區(qū)分來(lái)表明人類的“應(yīng)對(duì)”相對(duì)于動(dòng)物的“反應(yīng)”具有的獨(dú)特性。符號(hào)和信號(hào)屬于兩個(gè)不同的論域：信號(hào)是物質(zhì)世界存在的一部分，而符號(hào)是人類意義世界的一部分。信號(hào)是“運(yùn)作項(xiàng)”，是一種物質(zhì)或者實(shí)質(zhì)的存在；符號(hào)是“指謂項(xiàng)”，是一種功能作用的價(jià)值。卡西爾通過(guò)分析符號(hào)的三個(gè)特性：普遍可應(yīng)用性、易變性或活動(dòng)性、抽象性或象征性，由此打開了人類獨(dú)有的文化世界。（2）從時(shí)空概念的差異來(lái)看人類獨(dú)有的時(shí)空世界。動(dòng)物有感覺(jué)空間及知覺(jué)空間，人還有符號(hào)空間，形成了抽象空間的觀念。有機(jī)生命的時(shí)間觀是個(gè)整體，是“一個(gè)永不停止的連續(xù)的事件之流”；而人的時(shí)間維度比如現(xiàn)在對(duì)過(guò)去的記憶向度上，不單是過(guò)去的摹本和重復(fù)，還隱含了一個(gè)創(chuàng)造和建構(gòu)的歷程，又比如在指向未來(lái)的向度上，人對(duì)未來(lái)的認(rèn)知持續(xù)著意義的變更，未來(lái)的理想超過(guò)了實(shí)用的、甚至經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)下生活。（3）從存在領(lǐng)域和意義領(lǐng)域的劃分來(lái)看人和動(dòng)物的本質(zhì)差異。符號(hào)沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的存在，不是作為物質(zhì)世界的一部分，符號(hào)只有“意義”。動(dòng)物只有現(xiàn)實(shí)性或事實(shí)性，而人具有一種可能性或理想性。因此，符號(hào)的實(shí)質(zhì)是對(duì)人類的精神活動(dòng)與生命活動(dòng)的一種劃分，以便從人的精神活動(dòng)來(lái)理解和界定人性以及人的世界。于是以各種符號(hào)形式為介質(zhì)，人類生活在一個(gè)獨(dú)有的“符號(hào)世界”中，以符號(hào)活動(dòng)為中介走上一條文化、文明之路。總之，卡西爾運(yùn)用符號(hào)學(xué)的方法開辟了功能理解的新途徑，以符號(hào)為中介來(lái)解決人與世界的關(guān)系問(wèn)題及人的問(wèn)題。

三、文化世界：人的文化定義

符號(hào)世界的開啟為人的世界注入了一個(gè)新的內(nèi)容，在符號(hào)的照耀下“什么是人”的問(wèn)題走出了以往人類學(xué)研究的陰霾。放棄哲學(xué)史上的心理學(xué)內(nèi)省、生物學(xué)觀察和實(shí)驗(yàn)、歷史的研究方法，卡西爾認(rèn)為“如果可能有任何對(duì)人的本性或者‘本質(zhì)’的定義的話，這個(gè)定義只能了解為一個(gè)功能的定義，而不能了解為一個(gè)實(shí)體的定義”[1](P99)。人性不能有實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一性，如用形而上的本質(zhì)原則或本能來(lái)定義人，唯一可能的是符號(hào)功能上的統(tǒng)一性。人的特性在于人的工作（work），即人類的活動(dòng)系統(tǒng)，由此來(lái)定義和確立“人性”的范圍。“語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)和歷史是這個(gè)圓形的許多扇形部分，是它的許多組成部分。”[1](P99)但這些多樣化的諸符號(hào)形式不可能歸約到同一個(gè)公分母之下，哲學(xué)的綜合“不是一種成果的統(tǒng)一，而是一種活動(dòng)的統(tǒng)一；不是一種成品的統(tǒng)一，而是一種創(chuàng)造歷程的統(tǒng)一性”[1](P102)。因此，“人性”意味著對(duì)立中的和諧，不同文化形式的對(duì)立都維系在功能統(tǒng)一的紐帶上，這就使人性有了更加寬廣的基礎(chǔ)。由此，卡西爾通過(guò)符號(hào)的方法改變了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)人的本性被動(dòng)的理解，把人性規(guī)定為抽象的、本質(zhì)的、單純的、現(xiàn)成的、靜止的東西，而是更多地賦予了人性以主動(dòng)的、能動(dòng)的特性，在活動(dòng)的、辯證的、豐富的、開放的層面上加以展現(xiàn)。

卡西爾在文化概念與自然概念之間的對(duì)比中用文化來(lái)規(guī)定人，即只有在文化活動(dòng)之中，不管是文化的更新還是保持活動(dòng)，人才成為真正意義上的人，唯此作為類的人才能區(qū)別于其他同是進(jìn)化鏈條的動(dòng)物。由此，人的世界在文化的人的定義下推導(dǎo)出人所寓居的文化世界，并以此來(lái)揭示文化概念的多重內(nèi)涵：（1）文化概念中意義的揭示。人類所獨(dú)有的符號(hào)世界提示著人類的精神活動(dòng)與生命活動(dòng)的分離，正是在精神活動(dòng)中不斷使人類克服自然的惰性，使人類從自然的被動(dòng)狀態(tài)變更為文化的主動(dòng)狀態(tài)。在意義世界中，人發(fā)現(xiàn)和證實(shí)了一種建造他自己的“理想世界”的力量，人類是自己文化的創(chuàng)造者和締造者。（2）文化概念中倫理的表達(dá)。是文化賦予了人類自由解放的倫理價(jià)值。文化面對(duì)“自然”，“可以描述為人的不斷進(jìn)行的自我解放的歷程”[1](P323)。 神話、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)，則是這個(gè)人類自我解放歷程的各個(gè)不同的路向。（3）對(duì)文化概念以功能的解釋。對(duì)人性的功能定義揭示出人可能的文化的定義，這種對(duì)文化功能的理解表明了哲學(xué)的綜合是一種活動(dòng)上與功能上的統(tǒng)一，表明了各種異質(zhì)的符號(hào)形式在文化世界中具有文化的統(tǒng)一與辯證的統(tǒng)一（一種多樣、相對(duì)的共存），表明了文化世界的均衡。（4）對(duì)文化概念的動(dòng)態(tài)把握。人類對(duì)文化所具有的主動(dòng)生成的建構(gòu)能力與創(chuàng)造性，把文化置于一種保持與更新的辯證張力的狀態(tài)中，促使諸符號(hào)形式在歷史“活動(dòng)”的長(zhǎng)河中保持文化的生機(jī)與活力。（5）對(duì)文化概念樂(lè)觀的肯定。卡西爾應(yīng)對(duì)文化悲觀論，提出文化作品應(yīng)該從自我的對(duì)立面轉(zhuǎn)為主體間溝通的橋梁與聯(lián)結(jié)者。即文化成果以創(chuàng)作者的創(chuàng)造活動(dòng)去點(diǎn)燃領(lǐng)受者本身的創(chuàng)造活動(dòng)，推及至兩個(gè)世代，文化所具有的保持與更新的辯證張力推動(dòng)一代代人在各種文化形式中的文化創(chuàng)造與文化薪傳活動(dòng)。這種主動(dòng)的生成、傳承正是卡西爾所要樹立的文化的積極價(jià)值。于是，文化的“悲劇”應(yīng)該上升為文化的“戲劇”，在激蕩的對(duì)立和內(nèi)在的張力中彰顯人類精神生命的活動(dòng)力與創(chuàng)造力，延續(xù)人類自由解放的生命歷程。

卡西爾的哲學(xué)大致遵循這樣一個(gè)邏輯線索：人的世界—文化的人—文化世界，輔之前期確立的邏輯框架：符號(hào)—符號(hào)形式—符號(hào)形式哲學(xué)，共同支撐起一個(gè)系統(tǒng)完整的文化哲學(xué)樣態(tài)。于是，卡西爾認(rèn)為哲學(xué)的合理形態(tài)應(yīng)該是人類文化哲學(xué)，可以應(yīng)對(duì)解決當(dāng)前哲學(xué)界與思想界出現(xiàn)的危機(jī)。文化世界是豐富的，其豐富的內(nèi)涵有利于我們來(lái)統(tǒng)觀卡西爾文化哲學(xué)：從橫向上看是對(duì)諸文化現(xiàn)象形式多元而又功能統(tǒng)一的描述，從縱向上看文化世界中有人文世界和自然世界之間對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系，又有意義世界以揭示人的能動(dòng)性與文化的生成性，以此展現(xiàn)卡西爾文化世界所具有的深度以及開放性、包容性。

四、意義世界：人的能動(dòng)維度

20世紀(jì)出現(xiàn)的哲學(xué)熱潮，主要從三個(gè)維度來(lái)揭示人的意義：語(yǔ)言維度、存在維度與文化維度，卡西爾側(cè)重發(fā)展了其中的文化維度，并進(jìn)一步揭示了文化視野下的意義世界是對(duì)人的能動(dòng)性、文化的生成性的理論表達(dá)。對(duì)人的能動(dòng)性的揭示與弘揚(yáng)，是卡西爾對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)重視自我意識(shí)能動(dòng)性的理論的繼承和發(fā)展。在符號(hào)活動(dòng)中以及在各種具體的文化活動(dòng)中，都提示著人類有著一種超越自然或物質(zhì)世界的可能或理想世界，正是這種實(shí)現(xiàn)性與可能性的意義世界成為人類與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)分，使得人類踏上一條追尋文化的意義之途。人類通過(guò)符號(hào)活動(dòng)實(shí)現(xiàn)了從自然的被動(dòng)狀態(tài)轉(zhuǎn)換到文化的主動(dòng)狀態(tài)的變革，這樣的意義世界指人類精神在對(duì)實(shí)在的具體化、客觀化的進(jìn)程中所體現(xiàn)的創(chuàng)造力與建構(gòu)力，建構(gòu)了一個(gè)屬于人自身的文化世界。于是，人與實(shí)在的關(guān)系從被動(dòng)變?yōu)橹鲃?dòng)。正是這種文化的主動(dòng)生成狀態(tài)體現(xiàn)了人建構(gòu)和開創(chuàng)意義世界的力量，正是人的自由和解放的理論訴求表達(dá)了意義世界的真諦。

同時(shí)，意義世界是卡西爾用來(lái)分析各種文化現(xiàn)象的一個(gè)獨(dú)特視角，揭示其中發(fā)生的“意義的變更”。卡西爾用意義的視角分析了包括神話、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)、歷史和科學(xué)在內(nèi)的各種文化知識(shí)，在此只以神話為例來(lái)說(shuō)明文化維度下的意義世界。卡西爾首先把神話和宗教祛神秘化，把它們歸結(jié)為人類文化知識(shí)的一部分。以往的神話理論，包括哲學(xué)的寓言解釋、科學(xué)的客觀（對(duì)象）分析與主觀（動(dòng)機(jī)）分析，只是用理智的形式來(lái)規(guī)約一個(gè)本質(zhì)上非理論化的神話。人類的認(rèn)識(shí)能力有三個(gè)層面：觀相經(jīng)驗(yàn)、感官知覺(jué)、概念，每個(gè)層面都有一定的功能價(jià)值，在各自的標(biāo)準(zhǔn)與度量中走向?qū)嵲凇＿@樣，神話在知覺(jué)或感知層面下具有幻象的性格，區(qū)別于科學(xué)要求的客觀性格。卡西爾進(jìn)一步分析了神話的形式，正是原始人對(duì)生命的統(tǒng)一性與延續(xù)性的堅(jiān)信，維系著原始人的神話生活，這種感覺(jué)與情感的產(chǎn)物才有別于科學(xué)作為思想的產(chǎn)物。這樣就揭示了神話世界中人的主動(dòng)的文化活動(dòng)，以一種對(duì)神話的主動(dòng)理論實(shí)現(xiàn)“意義的變更”。其次，神話和宗教同為人類的文化知識(shí)，它們?cè)跉v史上始終是交織在一起的，通過(guò)巫術(shù)與宗教的關(guān)系也能看出它們的連續(xù)性。從人格神到功能神再到一神宗教，宗教的演化折射出其中的個(gè)人化或個(gè)人自我意識(shí)的增長(zhǎng)以及道德的力量。卡西爾認(rèn)為，道德的意義取代了巫術(shù)的意義。宗教中的“意義的變更”就在于宗教把神話的禁忌系統(tǒng)從壓制的力量轉(zhuǎn)為積極的力量，從人的被動(dòng)的服從轉(zhuǎn)變成主動(dòng)的宗教感情。在倫理宗教中禁忌的意義在于“不再是一種限制或壓迫，而是人類自由的一種新的積極的理想的表達(dá)”[1](P150)。

五、人文世界：人的人文訴求

卡西爾面對(duì)20世紀(jì)科學(xué)的繁盛與科學(xué)主義的肆虐，提出應(yīng)該給予人文科學(xué)以合法的權(quán)限與同等的地位。唯有真正建立起人文科學(xué)的邏輯以補(bǔ)充傳統(tǒng)的理性邏輯才可以達(dá)成人文科學(xué)與自然科學(xué)的真正和解。唯此，人文科學(xué)與自然科學(xué)作為人類心智活動(dòng)的歷程和碩果，作為表達(dá)人的人文和科學(xué)的各個(gè)層面的精神需求，它們邏輯的多樣化才能展現(xiàn)文化的多樣性與統(tǒng)一性，如此才能真正建立起一個(gè)功能統(tǒng)一而又形式多元的文化哲學(xué)體系。《人文科學(xué)的邏輯》一書揭示了人文世界與自然世界之間的相互獨(dú)立、相互區(qū)別而又相互統(tǒng)一的辯證關(guān)系，以此來(lái)充分展現(xiàn)文化世界的多重向度。

卡西爾把感知現(xiàn)象學(xué)的方法作為分析人文科學(xué)的獨(dú)特方法，保證了人文世界與自然世界一樣具有客觀性與普遍性，并逐次分析了人文世界的基本要素。首先，概念類別根源于雙重方向——直觀層面和感知層面，應(yīng)該從感知層面探求人文概念的獨(dú)特性。區(qū)別于自然概念，他提出人文概念主要指形式概念和風(fēng)格概念，既不能歸約于歷史價(jià)值概念種類，又不能歸約于心理過(guò)程，應(yīng)有其自身的自足性。概念的邏輯功能關(guān)涉特殊與普通之間的關(guān)系、個(gè)別與一般之間的關(guān)系，那么，概念的綜合就成為各門科學(xué)欲圖解決的共同問(wèn)題：在自然科學(xué)中，以收蓄方式來(lái)把握概念的特殊與普遍的關(guān)系、個(gè)別與一般的關(guān)系，是存在上的統(tǒng)一性；在人文科學(xué)中，則是以安放方式來(lái)把握概念，表達(dá)的是一種方向上和使命上的統(tǒng)一性。例如，“文藝復(fù)興人”這個(gè)概念，并不是因?yàn)樗麄兌加邢嗤膬?nèi)容特征，而是指他們每個(gè)人以自己的方式參與締造了文藝復(fù)興的文化，即參與了一個(gè)共同的時(shí)代使命，代表了文藝復(fù)興的獨(dú)特意義。于是，事物世界里自然科學(xué)要求把握物理世界的性質(zhì)恒常性和法則恒常性，而文化世界是個(gè)“交互主體的世界”，主體間的共同的參與、主動(dòng)的溝通使之相互統(tǒng)一起來(lái)，它要求的是意義上的恒常性。自然科學(xué)的基本概念表現(xiàn)為事物概念和法則概念，而人文科學(xué)的基本概念則表現(xiàn)為形式概念和風(fēng)格概念。其次，文化世界的三個(gè)觀察視角：作品分析、形式分析和以因果范疇為基礎(chǔ)的演變分析，其中形式與原因概念彼此獨(dú)立又彼此聚合。作品作為人類文化活動(dòng)的成果，有著雙重性——物理性和功能性，對(duì)應(yīng)展現(xiàn)了雙重領(lǐng)域——存在領(lǐng)域和意義世界，其中意義是“我們所謂的‘文化’的一切內(nèi)容的共同要素”[3](P70)。由此，人文科學(xué)的邏輯才得以建立，成為抗衡西方各種形形色色的科學(xué)主義思潮的一把利器，開拓出一個(gè)由各種人文形式表達(dá)出的人文世界。

六、卡西爾文化哲學(xué)綜述

卡西爾認(rèn)為，人的問(wèn)題是哲學(xué)的核心問(wèn)題，對(duì)世界的分析歸根結(jié)底是為了對(duì)人的分析。批判傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)人單純而又被動(dòng)的理解只是一種削足適履的做法，卡西爾形象地稱之為“普羅克拉斯蒂的鐵床”。卡西爾文化世界的多重內(nèi)涵揭示了人在文化世界中的多樣而又統(tǒng)一的存在樣式。一方面，人作為類的統(tǒng)一，區(qū)別于同為進(jìn)化鏈條中的其他動(dòng)物，其標(biāo)準(zhǔn)在于人是否處于文化活動(dòng)之中，是否處在使用符號(hào)功能之中，是否處在具體的各個(gè)文化現(xiàn)象之中，是否處在精神活動(dòng)之中，同時(shí)文化的標(biāo)準(zhǔn)也成為人作為人所無(wú)法逃遁的存在方式了；另一方面，各個(gè)文化現(xiàn)象作為人類精神活動(dòng)的產(chǎn)物以及文化意義的主動(dòng)尋求，都應(yīng)有其合理與獨(dú)立的存在與發(fā)展空間，彼此之間都應(yīng)處在相互關(guān)聯(lián)而又相互區(qū)別之中，這樣身處文化世界的人們才可以自由的選擇各種不同的文化形式，以滿足人們不同的文化需求。

上文所揭示的卡西爾文化世界的多重內(nèi)涵使之最終成為一個(gè)批判性的、活動(dòng)性的、邏輯性的、辯證性的、建設(shè)性的、開放性的但又唯精神性的龐大哲學(xué)體系。（1）批判性。卡西爾把康德的批判精神運(yùn)用到其哲學(xué)的方方面面，批判的眼光不僅體現(xiàn)在方法論上，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)、本質(zhì)主義、絕對(duì)主義、還原主義、理性主義等都有所批判，還體現(xiàn)在具體的文化理論上，把康德的理性批判擴(kuò)展到對(duì)文化形式的批判。（2）活動(dòng)性。以符號(hào)活動(dòng)為中介來(lái)統(tǒng)一主客關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)要求的思維方式從兩極到中介的變革。在卡西爾的著作中，功能、關(guān)系、活動(dòng)、運(yùn)用等相關(guān)的精神活動(dòng)的字眼頻頻出現(xiàn)，符號(hào)活動(dòng)成為卡西爾哲學(xué)的基本范疇。（3）邏輯性。卡西爾建立人文科學(xué)的邏輯，與科學(xué)的理性邏輯一道以相互獨(dú)立、相互區(qū)別而又相互統(tǒng)一的辯證關(guān)系來(lái)展現(xiàn)文化的多樣性與統(tǒng)一性，來(lái)展現(xiàn)他的功能統(tǒng)一而又形式多元的文化哲學(xué)體系。（4）辯證性。卡西爾的辯證法主要指對(duì)立中的共存、活動(dòng)中的統(tǒng)一，以別于歷史上出現(xiàn)過(guò)的辯證法。具體表現(xiàn)為體系的整體與部分的辯證統(tǒng)一的關(guān)系、知識(shí)的齊一性與多樣性的辯證統(tǒng)一的關(guān)系、文化的保存與更新的辯證統(tǒng)一的關(guān)系。（5）建設(shè)性。面對(duì)文化悲觀論，卡西爾給予文化以積極的、肯定的、正面的價(jià)值，文化主動(dòng)的生成、辯證的傳承使得人類的文化活動(dòng)如同一幕幕“戲劇”，在激蕩的對(duì)立和內(nèi)在的張力中開顯人類精神生命的創(chuàng)造力。（6）開放性。卡西爾以符號(hào)的功能范疇來(lái)理解其哲學(xué)的各個(gè)基本概念，包括人性、哲學(xué)的綜合、文化知識(shí)的關(guān)系以及文化理論等環(huán)節(jié)，都表達(dá)了他對(duì)哲學(xué)開放的、包容的理解與變革，以開放的視野來(lái)反對(duì)哲學(xué)的教條化、絕對(duì)化與封閉性。（7）唯精神性。精神性是卡西爾哲學(xué)的關(guān)節(jié)之處，他一方面使精神得到既古典又現(xiàn)代的詮釋，另一方面又失去了現(xiàn)實(shí)維度，使精神成為無(wú)源之水、無(wú)本之木，以致失去對(duì)人性進(jìn)一步地深層發(fā)掘。卡西爾停留和執(zhí)著于“精神”與知識(shí)論，但很少談及人性的根基，缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的批判，如對(duì)文化的社會(huì)批判、歷史批判。但是，卡西爾所建構(gòu)的功能統(tǒng)一而又形式多元的文化哲學(xué)體系至少在以下兩個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛的影響：一是在哲學(xué)領(lǐng)域，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判啟發(fā)了“后現(xiàn)代哲學(xué)”；二是在文化領(lǐng)域，推進(jìn)了20世紀(jì)文化哲學(xué)與具體文化理論的研究發(fā)展，涵蓋美學(xué)、語(yǔ)言、神話、科學(xué)理論等眾多方面。

參考文獻(xiàn)

［1］恩斯特·卡西爾.論人，劉述先譯[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006.

［2］恩斯特·卡西爾.符號(hào)·神話·文化，李小兵譯[M].北京：東方出版社，1988.

［3］恩斯特·卡西爾.人文科學(xué)的邏輯，關(guān)之尹譯[M].上海：上海譯文出版社，2004.

［4］恩斯特·卡西爾.語(yǔ)言與神話，于曉等譯[M].北京：三聯(lián)書店，1988.

[責(zé)任編輯 李小娟付洪泉]