規范的重建和反思

摘要：規范基礎的問題是批判理論的中心問題，哈貝馬斯構建了以普遍語用學為基礎的交往行為理論，對這一問題加以闡明。然而，以語言理論為條件的交往范式遭到了法蘭克福學派第三代代表人物霍內特的質疑，霍內特在反思哈貝馬斯語言理論的基礎上，提出了以其承認理論為基礎的交往范式。規范問題又回溯到了一個老的話題，即社會發展動力的問題。

關鍵詞：批判理論;規范;普遍語用學;交往行為理論;承認

作者簡介：張廷國（1962—），男，河南開封人，華中科技大學哲學系教授、博士生導師，從事現象學、現代西方哲學研究；馬金杰（1974—），男，湖北潛江人，華中科技大學哲學系博士研究生，從事西方馬克思主義研究。

中圖分類號：B516.59 文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2008）02-0030-05收稿日期：2007-08-12

理查德·沃林認為：“關于批判理論之可行規范基礎的問題，一直居于有關法蘭克福學派遺產之當代爭論的中心位置。”[1]（P63）而對于這個問題，哈貝馬斯和霍內特無疑是兩個極具代表性的人物。在哈貝馬斯看來，無論是被奉為批判理論源頭的馬克思，還是第一代法蘭克福學派的理論家都沒能對批判理論的規范基礎進行先行的澄清。因而哈貝馬斯構建了以普遍語用學為基礎的交往行為理論，對這一問題加以闡明。然而，以語言理論為條件的交往范式受到了法蘭克福學派第三代代表人物霍內特的質疑。霍內特提出了以承認理論為基礎的交往范式。

一

規范的重建在哈貝馬斯那里是在重建歷史唯物主義的名義下進行的。在哈貝馬斯看來，“馬克思的社會理論的規范基礎從一開始就是不明確的”[2](P5)。一方面，哈貝馬斯認為馬克思對規范問題并沒有專門的討論，因為“對馬克思的實際研究目標來說，抓住并且從存在和意識上批判占統治地位的資產階級理論的規范內容即現代自然法的政治經濟學規范內容就夠了”[2](P5)，同時，在馬克思那里社會主義倫理學扮演了元倫理學的角色，缺乏需要辯護的規范來維持。另一方面，哈貝馬斯認為馬克思將社會發展的動力建基于社會勞動的處理過于狹窄，沒能為社會發展奠定穩定的根基。盧卡奇試圖用無產階級意識來彌補馬克思理論的哲學向度（規范基礎），但是，哈貝馬斯認為盧卡奇犯了將哲學當成現實的錯誤。法蘭克福學派第一代理論家對規范的處理將理性等同于工具理性，而對工具理性的拒斥和否定使得批判得以可能的規范基礎的理性內涵被徹底地抽空了，批判理論不得不到哲學之外的審美藝術中去尋求理性的替代物，對理性的否定最終堵死了對作為規范基礎的理性進行論證的道路。

針對上面的困境，哈貝馬斯構建了交往行為理論：首先，用交往的范式取代了生產的范式，提出社會發展的條件不在于社會勞動，而在于社會交往；其次，發展了普遍語用學，為交往行為理性潛能的形成奠定了規范性的前提條件；再次，提供了系統說明社會發展的社會理論。

哈貝馬斯從生產范式到交往范式的重建方案，一方面，（在哈貝馬斯看來）克服了馬克思學說的客觀主義傾向，為規范的獲得提供了可能。哈貝馬斯認為“馬克思通過把人類活動類型全都歸結為勞動，從而客觀主義的論證知識問題都是虛假的問題”[1](P62)，因而使得自己的理論從一開始就缺乏知識論或認識論的根基，也導致了缺乏明晰的規范。哈貝馬斯認為社會的發展不僅僅表現在“勞動”，即生產領域之中，還表現在“相互作用”中，即主體間的道德實踐學習過程中，而后者是前者得以可能的條件，前者是戰略行為，可能導致對社會整體的危害，因而需要把戰略的行為限制在以“主體通性”為基礎的有約束力的規范范圍內。這里無法詳述哈貝馬斯對這個問題的論述，但是，由生產范式向交往范式的轉移，使哈貝馬斯為社會發展提供規范奠基得以可能，主體間有約束的規范在哈貝馬斯看來就是交往得以可能的一般條件，即普遍語用學。另一方面，交往范式的提出，突破了早期法蘭克福學派對理性的看法，重建了理性批判的可能性。哈貝馬斯認為，早期法蘭克福學派所說的危機和困境是工具理性的危機，理性本身還是有合理的潛能的，理性除體現在目的和策略行為中，還體現在主體間相互理解的交往行為中。這樣，傳統的主體向度就走向了主體間向度，一種純認知的主體就被改造為一個交往活動的社會實踐主體，這種實踐主體具有一種交互性和社會性特征。理性在這里不再是笛卡兒意義上的主體自我反思能力，而是人們日常生活中的規則意識。理性由此不再具有一個絕對的基礎，但在現實生活中卻仍具有普遍的規范意義，也就是立于主體間語言交往之中的普遍語用規則。理性重新獲得了超驗的批判力。

在哈貝馬斯看來，社會相互作用的規范潛能就等于非強迫達到理解的語言潛能，語言中所表現出來的前提條件，就構成了人類交往的構造性規范中心。語言何以能成為交往的一個可靠規范基礎呢？這是由內在于語言中的事實性和規范性張力決定的。哈貝馬斯認為，語言不僅在于“有所表達”，而且在于“有所行動”，語言具有一種語內行動約束力（illokutionaren Bindungskrafte），它對不同行動者的行動計劃進行協調，由此語言就獲得了一種行動理論的意義。這樣“以有效性主張為行為取向的行動者的虛擬假設也就對社會秩序的形成和維持具有了直接的相關性”，因為這些秩序之成立就在于對規范性的有效性主張的承認，這樣“內在于語言和語言使用之中的事實性和有效性的張力就重新出現于社會化的，無論如何是通過交往而社會化的個體之間的整合方式之中”[3](P21)。由此語言規則就成為成功交往的規范前提。

規范確立的終極目的在于為我們提供解釋和指導現實的理論成果。由于將社會發展的規范中心奠基于普遍的語用規則，哈貝馬斯為社會規范找到可靠規范的同時，也提出了新的社會病理學（pathologies）。其著名的“系統”和“生活世界”的劃分便奠基于語言理論。哈貝馬斯認為，由于自我調控系統的權力的膨脹，威脅了生活世界交往的成功，作為具有腐蝕力的貨幣和官僚權力的調控媒介侵略了日常文化，人類在語言中達到理解的潛能被消解，生活世界處于一種“殖民化”的狀態。社會發展合理潛能的恢復只能依靠對擺脫統治的語言規則的遵守。這樣一來，哈貝馬斯的語言規則不僅提供了可靠的規范，也為診斷社會提供可靠的基礎。由此可見，立于普遍語用學的交往行為理論顯然要優于僅僅只是在否定意義上診斷社會病理的第一代法蘭克福學派的理論家，較之馬克思的社會進化理論又具有明晰的規范基礎。

對于一種社會理論，無論其規范是什么，首要的是讓自己的規范有可靠的社會根基，也就是規范本身的社會性要能經得起考察。恰恰在這點上，法蘭克福學派第三代代表霍內特對哈貝馬斯的交往范式提出了質疑。

霍內特在《權力的批判》中高度評價了哈貝馬斯對社會性的重新發現，認為哈貝馬斯克服了第一代學者批判理論在社會分析方面的缺陷。但是盡管如此，霍內特還是認為哈貝馬斯沒有給社會存在領域以應有的關注。這是因為在霍內特看來，哈貝馬斯的交往范式過分強調共識，以及過分強調系統對個體的異化統治，而忽視了作為單個社會主體的道德經驗。一種社會理論一旦脫離了與個體的道德經驗的關聯就有脫離社會的危險，也就不可能為社會建立起可靠的規范基礎。在霍內特看來，無論是霍克海默，還是哈貝馬斯都有這種傾向。霍克海默繼承了馬克思主義的傳統，也可以說直接沿襲了盧卡奇的原則，假定了無產階級已經獲得了對資本主義非正義的感受，但是“社會階級既不是以個體的方式經驗這個社會，也不是他們擁有一個共同的客觀興趣”[4](P326)。哈貝馬斯的方案也是如此，“他們的方案既不是由人類意圖（intentions）引導，也不能在單個的個體的意識內把握”[4](P328)。歸根結底，原因在于他們批判的立足點并沒有反射（reflect）到主體的道德經驗過程中。以哈貝馬斯為例，在交往中“受到損害的道德期望（moral expectations）不是語言規則的限制，而是對社會化過程中獲得的同一性（identity）的違背，生活世界交往合理性過程可以歷史地展現，但是并沒反射到作為道德當事人的社會主體的經歷之中”[4](P328)。因為在哈貝馬斯的理論中，系統經驗假設了為批判提供證據，在哈貝馬斯那里“人不是偶然的，而是系統的”[4](P327)。這樣，道德經驗的假定與社會現實的批判立足點就無法連接起來，因而，我們也就不可能在社會現實中找到理論規范基礎的前理論的資源，批判理論也就無法建構。

因此，霍內特認為必須發展哈貝馬斯的交往范式，并且是在“與主體間理論相關的交往理論的預先假設的方向上，事實上也是在社會學的預先假設的方向上”[4](P328)。霍內特認為不能將社會相互作用的規范潛能簡單地奠基在達到理解的語言規則之上，如果那樣，社會相互作用的規范假設就不能被充分地把握。因為，在主體進入到交往關系時，首先有一個與他們的規范期望相關的對社會承認的假定。霍內特認為，通過“社會承認”去超越交往范式的語言框架才能將相互作用規范假定的損害程度直接地與當事人的道德感受聯系起來。因為“社會承認的經驗代表了一種依靠人類同一性（identity）發展的狀況，對同一性的拒絕，也就是蔑視必然是與對失去人格的威脅的感受相隨的，不像哈貝馬斯的模式，這一模式將社會相互作用的規范假設為可以違背的方式與在人們日常交往中的主體道德經驗緊密的連接起來，并詳細地描述這種聯系”[4](P329)。這樣，以承認理論為條件的交往范式可以從根本上關閉哈貝馬斯在進一步發展霍克海默方案的過程中打開的鴻溝，從而將道德經驗假設與立于社會現實的批判的立足點連接起來。

總的說來，霍內特贊同以一種理想的未受損害的主體間關系作為批判理論的規范性根基。只是與哈貝馬斯將之奠基于未被扭曲的語言交往情景之上不同，霍內特將它鎖定在未被扭曲的社會承認上，以社會成員健康的未被扭曲的自我實現作為美好社會的前提。霍內特認為社會承認存在三種形式，即：愛、權利和團結。這三種形式可以被看做是成功的自我認同（identity）形成的交往前設，這些前設不是脫離歷史被給定的，而是直接暗含在主體所體驗到的道德期待受挫的感覺之中，也就是說暗含在為爭取的要求被拒絕而產生的侮辱和憤慨之中，而這些在受挫的感受中表達的道德要求即承認形式就充當了規范的標準。這樣，批判的規范就直接立于社會現實之中，一個公正的社會規范性理想就經歷歷史上的爭取承認的斗爭而得到確證。

還需要指出的是，在反思哈貝馬斯的語言范式過程中，霍內特在兩個方面對哈貝馬斯提出了質疑：一方面，霍內特認為無論是法蘭克福學派第一代學者認為的，由于工具理性對其他行為和知識的絕對統治，導致社會呈現出混亂和病態，還是哈貝馬斯提出交往理性對社會的診斷，認為目的合理性組織的系統導致了生活世界殖民化的危險，這兩種批判模式都是堅持從人類理性發展所達到的階段來診斷社會的病理，由于社會病理只與人類理性變化相關，社會病理的診斷是狹窄的，它無法說明個體化的過程，而同時由于無法說明個體化的過程，因而對理性的社會批判顯然也是狹窄的。所以，霍內特認為只有交往范式從“通過理性達到理解”轉移到“通過承認達到批判地診斷時代的病理”后，才不會將診斷壓迫在狹窄的理性理論方案中。因為，承認模式不僅給社會個體獲得一個社會認同（identity）提供了必需的承認水平，同時也為社會病理發展提供指示，從而突破以前方案的無關個體化的狹窄表現。

另一方面，就勞動的概念在規范建構中的地位，霍內特提出了不同的看法。霍內特認為勞動經歷要重新置于規范的中心地位。對霍內特而言，要獲得其承認形式中的與“團結”相關的“社會尊重”①，無論如何是與一定的勞動經歷聯系在一起的。我們不能如馬克思主義傳統將勞動概念絕對純化為一個不帶感情色彩的概念，也不能如哈貝馬斯一樣將之等同于工具行為的概念，這種概念策略導致勞動經驗不再系統地存在于理論框架之中。這樣，我們處理與外部自然的經驗，在哈貝馬斯的個人認同形式中所起的作用，就如同社會勞動的區分、組織和評價在社會理論中一樣都變得微不足道了。但是如果個體自我認同形式還依賴源于社會勞動的社會尊重，勞動的概念就不能絕對地以一種阻止這種社會心理連接的方式建構，也即，勞動的概念必須與個體的實際感受經驗連接起來，同時居于規范的中心地位。

二

霍內特的承認范式確實抓住了哈貝馬斯語言范式與社會發生斷裂的可能性，正如理查德·沃林所言：“理想的話語情景的創造性形成恐怕有忽視社會生活過程中交往行為的客觀—歷史基礎的危險”。盡管哈貝馬斯試圖將交往行為理論建立在社會化過程中，但是生活世界的協調行為首先是作為主體間的同意來進行的，因而社會行為必然主要是以意義為旨歸的而不是以目標為旨歸的，結果是“在這一領域中，以相互理解為旨歸的活動理念恰好是一種虛假的規范”[1](P87)。也就是說，正如人們普遍認為的那樣，哈貝馬斯的話語倫理學背后有一個極端理性主義的烏托邦基礎。關于這一點，哈貝馬斯也承認這種哲學方法的局限性，那就是“只致力于判決關于公正的形式先決條件，而不顧有關幸福或美好生活的實際問題”[1]（P88）。正如霍內特提出的質疑，哈貝馬斯的規范無關具體個體日常生活的真實感受。

然而，霍內特的承認范式在投向社會群體的日常生活和體驗，保持社會批判理論的社會性的時候，并沒有徹底地解決批判理論的困境。一方面，霍內特在批判前輩對個體關懷不足的時候，低估了社會體系損害主體間性的能力，畢竟人是生活在一定的社會結構中的人；另一方面，霍內特建構的作為規范的三種社會承認形式本身一旦成為一種道德語法，也會導致社會成員決定自己道德能力被忽視，從而重蹈其所批判的對個體日常感受的忽視。最重要的問題在于，遭到輕視的感覺實際上是缺乏“規范性方向”的[5](P44)，正如霍內特所提到的承認的獲得不僅可以在民主群體中，也可以在新納粹組織這樣的小軍事團體中尋得，他的榮譽標準就是由暴力的實踐決定的，因此，霍內特也承認“承認范式比起語言范式并沒有想象的那么強大（strong）”[4](P336)。

哈貝馬斯和霍內特理論關注點的不同，實際上反映出批判理論固有的矛盾，那就是對具體社會存在領域的關注與對普遍的規范性批判基礎之間，理論與實踐，規范性與個體關懷之間的對立。霍內特認為哈貝馬斯的社會理論傾向于通過經濟和管理系統合理化導致了一般生活世界的“殖民化”，因而忽略了特殊社會群體之間持續斗爭的影響，但是霍內特強調了后者，卻忽視了系統對主體的損害能力，從而也失去了系統、制度層面可能產生的規范力。正如霍內特自己本人所言：“存在于規范語用學與承認理論之間的精確問題，并不僅僅是一個抽象的哲學觀點，這直接承擔起對批判社會分析兩個維度的比較權衡，借用馬克思自己的術語，這些可能一方面就是‘異化’的維度，另一方面就是階級斗爭的維度。”[4](P321)

沿著上面的思路追溯，可以說問題又回到了社會發展的動力上來。眾所周知，馬克思給出了兩個維度，一方面，強調生產力的發展及其與生產關系的沖突，另一方面強調階級斗爭。馬克思將歷史的動力分為了結構層次和主體層次。因為生產力與生產關系之間的矛盾是不包含個人和團體的兩種結構之間的矛盾，而階級斗爭則包含了階級與集團、政治機構與這些機構所必需的意識形式、目的與策略等主觀因素的參與。關于這兩個維度何輕何重，馬克思并沒有給出一個明確的回答。可能馬克思也覺得這是個難以取舍的問題。霍內特凸顯了階級斗爭的維度，但與馬克思不同，霍內特的斗爭根源不是物質財產分配的不均，而是“文化和心理生活機會的分配不公”。霍內特并非要描述工人們為取得更大的自主權而進行的斗爭，而是致力于發現他們的自立自主所依賴的“道德語法”。哈貝馬斯認為，由于時代條件發生了改變，可以隱去階級斗爭的維度；至于另外的一個維度，哈貝馬斯與馬克思不同，認為文化道德層面的因素在社會進化的過程中起主導的作用。馬克思關于社會發展動力的困惑可以說被哈貝馬斯和霍內特朝著不同的方向得以發展，但問題并沒有解決。

有些學者認為，馬克思的方案仍然是可行的，因為馬克思的實踐概念實際上包含了兩個維度。馬克思一方面認為人們已創造自己的歷史，突出了主體的活動；另一方面認為人又不是隨心所欲地創造自己的歷史的，人是處于各種社會結構與關系之中的。不可否定的是，作為一個分析的概念，“多維全含”概念必然有兩個困難：“一方面，它們常常是模糊的，缺乏精確性，另一方面，它們很容易產生由一個方面的含義限制其他方面含義的情況”[6](P112)。后來的理論發展證明了這一點，哈貝馬斯批判了馬克思理論的模糊性，為其進行認識論的奠基。更多的學者（包括哈貝馬斯）從不同的維度發展了馬克思的思想。

哈貝馬斯立足于普遍語用學的交往理論，在為我們澄明社會批判規范基礎的同時提供了一套新的社會進化理論。盡管如霍內特批判的，這套理論有脫離社會現實的傾向，但是哈貝馬斯在結合兩個維度方面仍然是較完善的，他提出的“系統整合”和“社會整合”可以說關注的就是主體和結構的維度，并通過“系統”與“生活世界”的互動，將個體的進化和社會的進化統一起來。理論的理想性在這一過程中是無法避免的，因為規范本身必然是理想的，拋棄這種理想性是危險的。缺乏規范導向的社會理論對于我們是無益的。這也正如理查德·沃林所說：“不以理性為根據的烏托邦將是空洞的，正如脫離了烏托邦渴望的理性將是悲哀的。”[1]（P88）

參考文獻

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[責任編輯 李小娟付洪泉]