馬克思《１８４４年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》解讀維度及當(dāng)代意蘊(yùn)

摘 要：本文首先論述了馬克思“新唯物論”思想所蘊(yùn)涵的評判“萬物”的兩個維度——客體與主體、科學(xué)與人文、功利與超功利、利與義的關(guān)系；其次，以此為依據(jù)對馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿進(jìn)行了解讀。認(rèn)為，馬克思當(dāng)時總是以一定的哲學(xué)為指導(dǎo)，通過經(jīng)濟(jì)學(xué)這一科學(xué)途徑，對當(dāng)時的資本主義社會進(jìn)行了批判，從而設(shè)想了未來的共產(chǎn)主義社會。其中還論述了馬克思“兩個維度”的思想在當(dāng)代的重要意義，以及要從這“兩個維度”來理解馬克思的思想。

關(guān)鍵詞：馬克思；客體與主體；科學(xué)與人文；功利與超功利；利與義；經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿

中圖分類號：F03文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-176X（2008）01-0019-10

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J．A．熊彼特曾這樣高度地評價過馬克思的著作，他說：“大多數(shù)智力或想象的創(chuàng)作，經(jīng)過一段時間，短的不過飯后一小時，長的達(dá)到一個世代，就完全湮沒無聞了。有些卻不，它們遭受了晦蝕，但是又復(fù)活了，不是作為文化遺產(chǎn)中不可辨認(rèn)的成份而復(fù)活，而是穿著自己的服裝，帶著人們看得見摸得著的自己的瘢痕而復(fù)活了。這些創(chuàng)作，很可以稱之為偉大的創(chuàng)作。在我看來，偉大和生命力是聯(lián)結(jié)在一起的。按這個意思來說，偉大這個詞無疑適用于馬克思的道理。”^[1]英國廣播公司于1999年秋天，用幾周時間在國際互聯(lián)網(wǎng)上經(jīng)過反復(fù)評選最后選定:馬克思位居愛因斯坦、牛頓、達(dá)爾文、康德、尼采等人之前，被評為已過去的千年世界上最偉大的思想家。

可是，我們對馬克思的思想有可能誤解了。記得在20世紀(jì)90年代，我國哲學(xué)界響起了一句響亮的口號“回到馬克思”。馬克思曾經(jīng)說過這樣的話，“我播下的是龍種，而收獲的卻是跳蚤。”^[2]對于當(dāng)時德國一些先生們（指許多大學(xué)生、著作家和其他沒著落的年輕資產(chǎn)者，筆者注）在搞馬克思主義，馬克思曾經(jīng)說過：“我只知道我自己不是馬克思主義者。”^[2]

筆者認(rèn)為，之所以對馬克思主義理解不到位，主要是因為我們對哲學(xué)理解有問題，沒有合理的哲學(xué)觀，就不可能有對馬克思的合理理解。列寧認(rèn)為，“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué)，就不能完全理解馬克思的<資本論>，特別是它的第1章。因此，半個世紀(jì)以來，沒有一個馬克思主義者理解馬克思的!!”^[3]“在黑格爾這部最唯心的著作中，唯心主義最少，唯物主義最多。‘矛盾’，然而是事實。”^[3]“恩格斯說得好，黑格爾的體系是顛倒過來的唯物主義。”^[3]“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義。”^[3]所以，我們應(yīng)當(dāng)反思一下我們的哲學(xué)觀是否合理這一問題。

馬克思曾經(jīng)說過，“沒有哲學(xué)，我便不能向前邁進(jìn)。”馬克思在其經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿中，從其哲學(xué)出發(fā)，通過當(dāng)時的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，對當(dāng)時的資本主義進(jìn)行了批判，進(jìn)而設(shè)想了未來的共產(chǎn)主義理想。馬克思的哲學(xué)，特別是其“新唯物論”思想最主要體現(xiàn)在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中這一段話：“以前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當(dāng)然是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”^[4]在這里，馬克思不僅指出了其與舊唯物主義、唯心主義的區(qū)別，而且認(rèn)為要從主體與客體相統(tǒng)一及其統(tǒng)一的基礎(chǔ)——實踐來理解或評判萬事萬物。

具體地說，馬克思“新唯物論”思想所蘊(yùn)涵的評判“萬物”的兩個維度有：客體與主體（或物與人）、科學(xué)與人文、功利與超功利、利與義。筆者認(rèn)為這些在本質(zhì)上是相通的。

一、客體與主體

這和物與人的關(guān)系是相一致的。

在哲學(xué)史上，“物與人尺度”有兩個“極端”：一是夸大“物”的尺度；二是夸大“人”的尺度。依筆者看來，地理環(huán)境決定論、社會達(dá)爾文主義主要是以物的尺度來解釋人尤其是人的精神。比如，地理環(huán)境決定論是從地理環(huán)境這一自然物質(zhì)來解釋人的性格、社會制度等形成、發(fā)展。雖然人的性格、社會制度等產(chǎn)生受到地理環(huán)境的一定影響，但是人的性格、社會制度等產(chǎn)生的最終原因不是地理環(huán)境，而是生產(chǎn)方式。社會達(dá)爾文主義也僅是用生物“種”的自然屬性來解釋人類社會的發(fā)展，雖然有一定的道理，比如說，競爭、優(yōu)生劣汰的規(guī)律，但是，人類社會發(fā)展的一般規(guī)律是生產(chǎn)關(guān)系一定要適應(yīng)生產(chǎn)力狀況、上層建筑一定要適應(yīng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展，所以，社會達(dá)爾文主義是有很大問題的。與之相反，筆者認(rèn)為古希臘普羅泰戈拉的“人是萬物尺度”、古典哲學(xué)創(chuàng)始人康德的“人為自然立法”主要是從人的尺度來解釋物。被人們稱為“哥白尼式的革命”的康德哲學(xué)的核心思想是對知識與對象之間的關(guān)系的“顛倒”，強(qiáng)調(diào)不是主體圍繞著客體轉(zhuǎn)，而是客體圍繞著主體轉(zhuǎn)，通俗地說，不是知識必須符合對象，而是對象必須符合主體。黑格爾則將“人為自然立法”的思想推到了極端，認(rèn)為“實體即主體”。其《精神現(xiàn)象學(xué)》所描述的是“絕對精神”如何成為現(xiàn)實的，即從精神現(xiàn)象學(xué)來重新理解我們的世界。

所以，必須從馬克思“新唯物論”思想所蘊(yùn)涵的主體與客體相統(tǒng)一及其統(tǒng)一的基礎(chǔ)——實踐來理解或評判萬事萬物。比如，

在人的問題上，我們既可以從物的角度來理解人，將人看成是工具，也可以從人文的角度來看待人，將人看成是目的。筆者認(rèn)為泰勒的科學(xué)管理僅將人看成是工具、經(jīng)濟(jì)人，這是從物這一層次來理解人。人群關(guān)系理論，特別是當(dāng)今的企業(yè)文化的管理理論已將人看成是目的。所以，如果從“以人為本”來看，泰勒的科學(xué)管理則是低層次的，而企業(yè)文化的管理是高層次的。這實際上說，“以人為本”是分層次的。如果從馬斯洛的需要層次理論：生存—安全—愛—尊重—自我實現(xiàn)來看，“以人為本”就應(yīng)當(dāng)是分層次的。越是重視低層次的人的需要，就越是低層次的“以人為本”；越是重視高層次的人的需要，就越是高層次的“以人為本”。我們崇尚的是高層次的“以人為本”，認(rèn)為這才是真正的“以人為本”。所以，從高層次的“以人為本”，比如從“以人的自我實現(xiàn)出發(fā)”的管理來看，泰勒的科學(xué)管理就不是真正的“以人為本”。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中描述共產(chǎn)主義社會時，指出：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的。”^[5]所以，馬克思已經(jīng)道出了“以人為本”的真諦。“通過人”，這是將人看成是工具，是低層次的“以人為本”，“為了人”，這是將人看成是目的，是高層次的“以人為本”，且兩者是統(tǒng)一的。在當(dāng)今生活中，還有一種“婦女唯物主義”觀念，即僅僅將婦女看成是物、工具，比如，賺錢的工具、發(fā)泄的工具。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就特別提到了男女之間的“情愛關(guān)系”，認(rèn)為“人與人之間的直接的、自然的、必然的關(guān)系是男人對婦女的關(guān)系。”“男人對婦女的關(guān)系是人對人最自然的關(guān)系。因此，這種關(guān)系表明人的自然的行為在何種程度上成為人的行為，或者，人的本質(zhì)在何種程度上對人來說成為自然的本質(zhì)。”所以，馬克思特別反對“把婦女當(dāng)作共同淫欲的擄獲物和婢女來看待”，即反對僅僅將婦女看成是工具，認(rèn)為“這表明了人在對待自身方面的無限的退化”。^[5]

同樣，對待自然界，我們既可以從物的角度來進(jìn)行理解，認(rèn)為自然界有其自身規(guī)律，這一規(guī)律不依人的意志為轉(zhuǎn)移，我們必須要遵守。但是，在當(dāng)今人類尤其其價值觀深深影響自然界的情況下，我們還應(yīng)當(dāng)善待自然界、美化自然界，即以人的本性來理解自然界。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”^[5]這就是說，人類不僅能夠按照科學(xué)的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，把整個自然界變成自己的“無機(jī)的身體”，而且能夠把自己的內(nèi)在的尺度——善和美運用到對象上去，實現(xiàn)自然的人化，創(chuàng)造著適合人的生存發(fā)展需要的理想世界。人之所以高于動物，是因為能夠掌握這兩個尺度，并在行動中把兩者自覺地結(jié)合起來。所以，“動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人自由地面對自己的產(chǎn)品。”^[5]

具體地說，馬克思指出，經(jīng)過實踐改造了的自然界，決不僅僅是單獨的自然界，而是人和自然界相互作用的結(jié)果，是人自己的本質(zhì)力量的體現(xiàn)。與人沒有發(fā)生聯(lián)系的自然界，不可能成為科學(xué)的認(rèn)識對象。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’；對于動物來說，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。因而，意識一開始就是社會的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。”^[4]馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了；……在人類歷史中即在人類社會的形成過程中形成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界。”^[5]并說：“……被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分割開來的自然界，對人來說也是無。”^[5]恩格斯在批判費爾巴哈自然觀的機(jī)械性、直觀性時，強(qiáng)調(diào)沒有人參與的自然界是自在性的，盡管我們承認(rèn)其“先在性”，但對于人來說是沒有意義的，在此意義上，它是“無”。只有成為主體認(rèn)識和改造對象的，具有社會歷史性的“人化自然”，才是與人和社會相對的自然界，才是科學(xué)的研究對象。這就是說，通過實踐形成的自然界，對人來說才是現(xiàn)實的自然界、有意義的自然界，它既是生活的基礎(chǔ)，也是一切科學(xué)的基礎(chǔ)。建立在這種現(xiàn)實基礎(chǔ)之上的自然科學(xué)，就成為關(guān)于人的科學(xué)的基礎(chǔ)，并且它本身就包括人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)必將包括自然科學(xué)在內(nèi)一樣。如果自然科學(xué)片面地脫離人這一基礎(chǔ)來研究自然界，它就是一種“唯心主義”方向。真正的唯物主義必須從自然界和人的統(tǒng)一這個現(xiàn)實的基礎(chǔ)出發(fā)來研究自然界和自然科學(xué)。所以，馬克思認(rèn)為，“自然科學(xué)將失去它的抽象物質(zhì)的方向或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)。”^[5]

正是由于自然界是人自己的本質(zhì)力量的體現(xiàn)，所以，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說，在共產(chǎn)主義社會，“作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義。”^[5]在這里，“完成了”的含義是“完備的”、“完善的”、“全部實現(xiàn)了的”。“自然主義”是用自然界及其規(guī)律來解釋一切的學(xué)說，在17—18世紀(jì)哲學(xué)上的自然主義是同唯靈論做斗爭的唯物主義學(xué)說。它把自然界作為世界的惟一真正的本體和基礎(chǔ)，人也是自然物之一，這是舊唯物主義觀點。“人道主義”是與“自然主義”相比較的，是強(qiáng)調(diào)以人為中心來理解和說明世界的一種哲學(xué)本體論觀點。它認(rèn)為人不僅是世界的真正主人，而且是人類社會歷史上的一切創(chuàng)造物的主體本質(zhì)和基礎(chǔ)。馬克思認(rèn)為，這兩者都是重要的，并且應(yīng)該統(tǒng)一起來，即完成了的以自然界為基礎(chǔ)的唯物主義，應(yīng)該以人為中心，而完成了的人道主義應(yīng)該把人首先看作自然界的一部分，與自然主義相一致。所以，一方面，要在自然唯物主義的基礎(chǔ)上著重強(qiáng)調(diào)人的作用和意義；另一方面，要把人及其活動本身主要理解為自然的物質(zhì)的感性活動。人是在自然界中實現(xiàn)和提升自己，而自然界也要成為人化的自然，通過人的活動使自然界自身達(dá)到更高的發(fā)展階段。馬克思所要肯定的唯物主義不是片面地強(qiáng)調(diào)自然或強(qiáng)調(diào)人的學(xué)說，而是把這兩者高度統(tǒng)一起來的學(xué)說。這種唯物主義包括了以往自然主義和人本主義發(fā)展的全部豐富成果，且是它們的高度發(fā)展了的統(tǒng)一。^[6]所以，這種共產(chǎn)主義“是人和自然界之間、人與人之間的矛盾的真正解決……”^[5]在這里，馬克思不僅指出了共產(chǎn)主義是一個“人和自然”相和諧的社會，而且預(yù)示了當(dāng)今我們所說的科學(xué)發(fā)展觀。

但是，在資本主義社會中，由于勞動是異化勞動，不是真實的人類勞動，即違反人性的勞動，也即動物意義上的勞動，“勞動……對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段”。^[5] 結(jié)果，人性的喪失，人變成了動物，人的感覺器官變成了動物意義的器官，于是，“囿于粗陋的實際需要的感覺，也只是有限的意義。對于一個挨餓的人來說并不存在人的事物形式……這種進(jìn)食活動與動物的進(jìn)食活動有什么不同。憂心仲仲的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么美感；經(jīng)營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和獨特性。”^[5]人也就不能以善與美來對待自然界，而使之變?yōu)槿嘶淖匀唤纭！皬闹黧w方面來看：只有音樂才激起人的音樂感；對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義。”^[5]這就是說，主體的狀況如何直接影響著對客體的看法、體驗，乃至改造。所以，人性如何，直接影響著自然界的生存。當(dāng)今自然界出現(xiàn)的問題，很大原因在于人類自身，而不是自然界自身。

如果借用馮友蘭先生人生“四大境界”說，境界越高，人類就越合乎自己的本性，就越能以自己的本性來對待自然界。具體地說，馮友蘭先生認(rèn)為，人生有“四大境界”——自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。處于自然境界，人對自己的行為缺乏清楚的認(rèn)識，行為往往順乎習(xí)俗而行，是一種近似“混沌”的意識世界。此時的社會處于原始社會、封建社會。處于功利境界，人有自覺意識，且以“自我”、“求利”為中心展開活動。此時的社會處于資本主義社會之后。處于道德境界，人已擺脫功利境界，意識到“人是社會的一員”。人已把利己和利人、個人快樂與最大多數(shù)人的幸福統(tǒng)一起來。處于天地境界，人不僅自覺到其是社會的一員，而且是宇宙的一員。人由自然境界、功利境界、道德境界到天地境界，即：由“順天”、“利己”、“利人”到“事天”。依筆者看來，與人的境界相對應(yīng)，經(jīng)濟(jì)學(xué)也有這四大境界：自然境界、功利境界、道德境界、天人境界。處于自然境界，經(jīng)濟(jì)學(xué)主要研究如何減輕饑荒、對付災(zāi)荒、增加賦稅收入等與稀缺經(jīng)濟(jì)相關(guān)的問題。這是封建社會的短缺經(jīng)濟(jì)時期的經(jīng)濟(jì)學(xué)。處于功利境界，經(jīng)濟(jì)學(xué)主要研究功利、效用最大化問題。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就是研究微觀、宏觀層次效用最大化的經(jīng)濟(jì)學(xué)。處于道德境界，經(jīng)濟(jì)學(xué)主要研究利己和利人、個人快樂與最大多數(shù)人的幸福統(tǒng)一起來的問題。當(dāng)今的倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)、利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)、合作經(jīng)濟(jì)學(xué)和福利經(jīng)濟(jì)學(xué)等就是此類經(jīng)濟(jì)學(xué)。處于天人境界，經(jīng)濟(jì)學(xué)主要研究人與天的關(guān)系問題，特別是人與自然界如何協(xié)調(diào)、“人如何侍奉天”的問題，即天人合一問題。當(dāng)今的環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、可持續(xù)發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)、佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)等就是此類經(jīng)濟(jì)學(xué)。所以，當(dāng)今的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)還處于功利境界，必須上升到道德境界和天人境界。經(jīng)濟(jì)學(xué)的最高境界是天人合一境界。因此，有中國文化特色的經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該是順天、利己、利他、事天的統(tǒng)一。^[7]

二、科學(xué)與人文

科學(xué)與人文的關(guān)系和物與人的關(guān)系是相一致的。科學(xué)的研究對象是客體，關(guān)注功利、自然屬性；人文關(guān)注社會屬性、精神屬性。特別是，近代哲學(xué)在自然科學(xué)的影響下形成了一種機(jī)械決定論的自然觀。哲學(xué)家們相信自然、社會、人類自己都服從于統(tǒng)一的法則，即自然的因果律。所以，人和自然萬物沒有什么不同，他不過是一架更精密更復(fù)雜的機(jī)器而已，例如，18世紀(jì)法國哲學(xué)家拉美特利就寫了一部《人是機(jī)器》的書。于是，當(dāng)哲學(xué)家們將科學(xué)理性貫穿于人類知識的所有領(lǐng)域的時候，不僅自由，而且人本身的價值都成了問題。法國思想家盧梭就將自然與文明、道德與科學(xué)對立起來，揭示了兩者之間的矛盾，這也反映了啟蒙主義的內(nèi)在矛盾。事實上，盧梭對于啟蒙主義的反思則使康德意識到科學(xué)知識的局限性和自由問題的重要意義。康德曾經(jīng)這樣描述過盧梭對他的巨大影響：我過去認(rèn)為惟有知識能夠造福于人類，所以，我以知識為榮，鄙視那些無知的人們。是盧梭糾正了我的偏見，教會了我尊重人。這就是說，從盧梭那里，康德意識到，具有多少科學(xué)知識與人的道德尊嚴(yán)以及人生的意義和價值沒有關(guān)系。一個沒有知識的人完全可以是有德性的，而一個有知識的人卻不一定是有德性的。事實上，是道德，而不是知識體現(xiàn)了人的價值和尊嚴(yán)。^[8]

科學(xué)有自然科學(xué)和社會科學(xué)，尤其是自然科學(xué)。人文學(xué)科在我國往往被認(rèn)為有“文史哲”，國際上通常被認(rèn)為有宗教、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、歷史學(xué)。

科學(xué)主要偏重于求真，以及工具理性（或功利）。而人文主要偏重于求善、求美，即“人生活得更有價值和意義”，或“人的終極關(guān)懷”，這通常被人們稱為價值理性（或超功利）。比如，文學(xué)就不是科學(xué)。“有的人死了，但還活著。有的人活著，但已經(jīng)死了”、“感時花濺淚，恨別鳥驚心”、“飛流直下三千尺”，以及“朦朧詩”等都不是科學(xué)的語言。藝術(shù)也不是科學(xué)，如，音樂中歌詞關(guān)于愛的內(nèi)容：“愛你沒商量”、“糊涂的愛”、“跟著感覺走”就不是科學(xué)的語言。還有歌詞的大量重復(fù)，如“酒干倘賣無”、歌的“大喊大叫、怪聲”的聲調(diào)等等，都不符合科學(xué)。在學(xué)界，歷史學(xué)、宗教、哲學(xué)都被認(rèn)為不是科學(xué)。

正因為科學(xué)與人文之間的區(qū)別，所以，通常不能從科學(xué)（其所回答的是“是什么”問題）推導(dǎo)出人文（其所回答的是“應(yīng)該怎么樣”）。這里，簡單介紹一下“休謨鍘刀”和康德的“三大批判”。休謨認(rèn)為，從“是什么”推不出“應(yīng)該怎么樣”。這在經(jīng)濟(jì)學(xué)中表現(xiàn)為：從“經(jīng)濟(jì)學(xué)是什么”推不出“經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該怎么樣”，即從實證經(jīng)濟(jì)學(xué)推不出規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)，這通常被稱為“休謨鍘刀”。康德認(rèn)為人類有三大基本問題：“我能知道什么”、“我應(yīng)該做什么”、“我可以希望什么”。對這些問題的不同回答，分別形成了康德的“三大批判”，即《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》。實際上，康德的《純粹理性批判》主要是從科學(xué)角度來進(jìn)行論述的。《康德的實踐理性批判》、《判斷力批判》是從人文角度來進(jìn)行論述的。

科學(xué)主義的失敗、人文主義的失敗都表明了：科學(xué)與人文雖然有區(qū)別，但必須結(jié)合起來。簡單地說，科學(xué)主義就是以科學(xué)尤其是自然科學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)文化模式，來改造人文尤其是哲學(xué)，最終使人文也能夠變成科學(xué)，或者通俗地說，人文應(yīng)當(dāng)向科學(xué)看齊，努力變?yōu)榭茖W(xué)。而人文主義則以人文為標(biāo)準(zhǔn)文化模式，認(rèn)為科學(xué)太功利了，對提高人的精神境界沒有幫助；同時人文主義認(rèn)為，科學(xué)所追求的“價值中立”是不可能達(dá)到的。特別是，有的人文主義者想把科學(xué)人文化，將人文變?yōu)榭茖W(xué)。但是，科學(xué)哲學(xué)的文化轉(zhuǎn)向表明了科學(xué)主義的失敗。后現(xiàn)代主義也表明：人文主義雖然有合理之處，但畢竟是有問題的。所以，科學(xué)與人文是平等的關(guān)系，但又是相互聯(lián)系的。

其實，科學(xué)與人文都是對人生的最高境界“真善美”的追求，只不過科學(xué)偏重的是“真”，人文偏重的是“善”和“美”。科學(xué)與人文是“一塊硬幣的兩面”。筆者的觀點是：科學(xué)是基礎(chǔ)，人文是核心。在當(dāng)今時代，科學(xué)應(yīng)當(dāng)是人文的基礎(chǔ)。但是，科學(xué)如果缺乏人文的“規(guī)范”，就會給人類帶來災(zāi)難，比如說，罪犯通過計算機(jī)犯罪就是如此，這不能說罪犯沒有科學(xué)意識，但他肯定缺乏合理的人文的“規(guī)范”。事實上，人們是通過科學(xué)來實現(xiàn)人文追求的。

馬克思主張建立充滿人性的新科學(xué)觀，即人化的科學(xué)。認(rèn)為，科學(xué)的人化就是指科學(xué)的人文化，即科學(xué)合乎人的善和美。馬克思認(rèn)為自己的理論是科學(xué)，但不僅僅是科學(xué)，更主要是為了“人的解放、人的自由全面發(fā)展”，即人文。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中明確指出：“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)。”“人是自然科學(xué)的直接對象”。^[5]這就是說，自然科學(xué)與人的科學(xué)是一致的。具體地說，科學(xué)的人化就是指科學(xué)的人文化始終圍繞人的自由全面發(fā)展進(jìn)行，使科學(xué)復(fù)歸于人的生活世界，并真正成為人的科學(xué)，從而克服科學(xué)的無視人的狀態(tài)。

具體地說，有以下幾個原因：

第一，自然界是確證人的生命和本質(zhì)力量的不可缺少的對象。這是因為科學(xué)的直接對象是人化的自然界。在對自然界本質(zhì)的認(rèn)識中，人確立了其主體地位，不僅表現(xiàn)出了其能夠選擇、評價對象的主體特質(zhì)，而且展示出了其能夠通過感覺、知覺和表象反映對象的能力，以及能夠通過概念、判斷和推理對對象進(jìn)行理論建構(gòu)的能力。人的能力如何直接影響著人對自然界的認(rèn)識水平？“對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)。”^[5]所以，對自然界進(jìn)行直接反映的科學(xué)的性質(zhì)和水平直接反映出了人的主體特質(zhì)及其能力。

第二，科學(xué)使工業(yè)成為現(xiàn)實，工業(yè)則進(jìn)一步確證和實現(xiàn)著人的本質(zhì)而成為科學(xué)的基礎(chǔ)。工業(yè)把人所面對的自然界變成了其實踐的產(chǎn)物，變成了人展示其本質(zhì)力量的舞臺，因而，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書。”^[5]所以，通過工業(yè)，自然科學(xué)同人之間發(fā)生著現(xiàn)實的歷史關(guān)系。“自然科學(xué)卻通過工業(yè)日益在實踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備。”^[5] 

第三，科學(xué)及其活動對于人的本質(zhì)及其展示有著重要的意義。科學(xué)的對象——自然界以及人的對象性活動——工業(yè)，都體現(xiàn)了人的本質(zhì)。馬克思認(rèn)為，人的本質(zhì)的獲得、實現(xiàn)只有通過對象及其活動才是可能的。“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識的類存在物。”^[5]“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。”^[5]這就是說，人區(qū)別于動物的根本特性是人的自由的自覺的活動，而人的這一特性就來自于、存在于改造對象世界的實踐活動之中。

也只有在人化自然的對象性活動——實踐中，人的感覺或感覺的人性才能夠產(chǎn)生和豐富起來。馬克思指出：“一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的需要，無論從理論方面還是實踐方面來說，人的本質(zhì)的對象化都是必要的。”^[5]“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己。”^[5]并且，人的“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物。”^[5]人的感覺器官只有在人的社會及其社會化教育中才能形成，否則，脫離了社會，或在反人性的社會里，就不可能是人的感覺器官，至多是動物意義的感覺器官。“社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺。只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。”^[5]“一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。”^[5]正是由于人的感覺是在社會尤其教育中形成的，所以，這里的感覺不僅包括人的生理上的感覺器官，而且包括理論尤其是科學(xué)理論，實際上是人的意識。因此，馬克思說：“感覺在自己的實踐中直接成為理論家。”^[5]人的感覺也就不同于動物意義上的感覺，而成為社會的器官，具有主體性。

所以，科學(xué)，一方面作為認(rèn)識自然的活動，是人的對象性活動；另一方面作為認(rèn)識的成果，又通過工業(yè)實踐進(jìn)一步深化和豐富著人的對象性活動，從而直接地或間接地確證、展示著人的本質(zhì)及其力量，并為人的解放作準(zhǔn)備。進(jìn)而，馬克思全面地評判了資本主義條件下的自然科學(xué)的二重性。指出：雖然“自然科學(xué)卻通過工業(yè)日益在實踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備”，但是，在資本主義條件下，“它不得不直接地使非人化充分發(fā)展。”^[5]這就是說，科學(xué)在資本主義條件下出現(xiàn)了異化。一方面，自然科學(xué)研究了自然界的秘密，為人類全面地利用、改造自然界，也為人通過勞動來全面發(fā)展和占有自己的本質(zhì)，提供了科學(xué)的理解，且為人的解放作準(zhǔn)備。另一方面，自然科學(xué)在私有制財產(chǎn)下所能做的又是不得不直接完成非人化，這是因為它的每一步發(fā)展都只能是私有財產(chǎn)的增強(qiáng)，是對人的異己統(tǒng)治的加強(qiáng)。并且，由于這種異化性質(zhì)，自然科學(xué)就成了只片面研究自然界的科學(xué)，而與人的科學(xué)相分離。這就是說，私有財產(chǎn)下的自然科學(xué)把自己看作是同研究人無關(guān)的純粹以自然界為對象的科學(xué)，這是它的缺陷。事實上，離開人來講自然界，這種自然界既不能使人生存并獲得自己作為人的感性存在的基礎(chǔ)，也不能成為自然科學(xué)的真正基礎(chǔ)。在這種情況下，關(guān)于人的科學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)等就同自然科學(xué)相疏遠(yuǎn)而不能結(jié)合。這就是說，以往人文科學(xué)對人的研究，恰恰離開了人的自然界的存在和對象化活動來空談人性，不是把人與人的發(fā)展當(dāng)作自然存在和自然史過程，而只是順便提到自然科學(xué)，正像自然科學(xué)只是順便談到人和人文科學(xué)一樣，兩者都是片面的。^[6] 

特別是經(jīng)濟(jì)學(xué)，它本身是科學(xué)與人文的統(tǒng)一。馬克思始終把人的自由全面發(fā)展，作為其經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要關(guān)注的對象、目的。恩格斯在《卡爾·馬克思<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>》中強(qiáng)調(diào)指出：“經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的不是物，而是人與人之間的關(guān)系。”^[9]“凡不是自然科學(xué)的科學(xué)都是歷史科學(xué)”。^[9]馬克思也曾經(jīng)認(rèn)為，分析經(jīng)濟(jì)問題，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑，而必須用抽象力，這更是強(qiáng)調(diào)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文性。自由競爭、追求效益乃至市場經(jīng)濟(jì)只是手段，人的自由全面發(fā)展才是目的。所以，馬克思認(rèn)為，資本主義社會下的經(jīng)濟(jì)學(xué)撇開了人與人之間生產(chǎn)關(guān)系的研究，而專門研究物的關(guān)系，以物的關(guān)系掩蓋人與人之間的關(guān)系，其經(jīng)濟(jì)學(xué)充滿著拜物教氣息。在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)說發(fā)展史上，企圖將經(jīng)濟(jì)學(xué)變成一門像自然科學(xué)那樣純粹的科學(xué)的做法由來已久，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)往往排斥價值判斷，主張實證經(jīng)濟(jì)學(xué)，而忽視了人文性。

目前，大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家尤其是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家僅僅將經(jīng)濟(jì)學(xué)看成是科學(xué)，且使經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅停留在功利境界，這是有問題的。按照馮友蘭先生的說法，人的境界依次可經(jīng)歷自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)必須由功利境界提高到道德境界和天地境界，即應(yīng)該從人文層次來理解、研究經(jīng)濟(jì)學(xué)。這樣，就比較好理解為何西方經(jīng)濟(jì)學(xué)會從實證經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)，也比較好理解亞當(dāng)·斯密為何總是交替地修改《國富論》與《道德情操論》。《國富論》主要強(qiáng)調(diào)理性經(jīng)濟(jì)人，強(qiáng)調(diào)從科學(xué)層次來理解經(jīng)濟(jì)學(xué)，而《道德情操論》主要強(qiáng)調(diào)道德情操人，強(qiáng)調(diào)從人文層次來理解經(jīng)濟(jì)學(xué)。J．M．布坎南說：“假如我們圍繞所謂的‘具有自然科學(xué)性’的經(jīng)濟(jì)學(xué)……打轉(zhuǎn)……我們就會在促進(jìn)人類進(jìn)入衰敗過程”。^[10]因此，他認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門‘科學(xué)’，但是它與我們常說的物理—生物科學(xué)不一樣……經(jīng)濟(jì)學(xué)上的問題是不能用現(xiàn)成的科學(xué)公式來驗證的。”^[10]于是，他主張，“一些‘經(jīng)濟(jì)學(xué)家’與一些從事非經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的學(xué)者進(jìn)行學(xué)術(shù)交流較之經(jīng)濟(jì)學(xué)家與本專業(yè)的一些學(xué)者可能進(jìn)行的學(xué)術(shù)交流還更有效。”^[10]薩繆爾森明確指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)介于科學(xué)與人文之間。布坎南把經(jīng)濟(jì)學(xué)定位在“介于預(yù)測科學(xué)和道德哲學(xué)之間”。我國也有不少學(xué)者持這樣的觀點。盛洪在其著作《經(jīng)濟(jì)學(xué)精神》中特別強(qiáng)調(diào)：“在最高境界中，經(jīng)濟(jì)學(xué)不是一堆結(jié)論，不是一組數(shù)學(xué)公式，也不是一種邏輯，甚至不是一種分析方法，而是一種信仰、一種文化、一種精神。”^[11]他在另一篇論文《會有一個經(jīng)濟(jì)學(xué)的中國學(xué)派嗎》^[12]中提出了這樣的論斷——“作為科學(xué)與超越科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)”。“超越科學(xué)”一詞，他本想用較為中性的“非科學(xué)”一詞表達(dá)。但幾位經(jīng)濟(jì)學(xué)同行很不贊同，認(rèn)為這過于消極且容易引起誤解。張宇燕博士建議他用“形而上”，但他認(rèn)為不夠準(zhǔn)確。他想表達(dá)的東西（指經(jīng)濟(jì)學(xué)）介于“科學(xué)”與“形而上”之間，故最后采用了“超越科學(xué)”一詞。后來他發(fā)現(xiàn)，在希臘文中，“形而上”意為“在物理學(xué)之后”。所以，他認(rèn)為，“超越科學(xué)”就表達(dá)了經(jīng)濟(jì)學(xué)介于科學(xué)與形而上之間。可見盛洪所說的“超越科學(xué)”或“形而上”就是筆者所說的“人文”意思。

三、功利與超功利

通常人們認(rèn)為“科學(xué)致富”、“科學(xué)種田”，這就是說，科學(xué)能夠給人們帶來功利。但是，人們卻很少說，“要想富，必須先學(xué)哲學(xué)、文學(xué)等”，這就是說，人文往往不能給人們帶來功利，而帶有超功利性。馮友蘭先生指出，學(xué)科學(xué)的目的，是使人有一定職業(yè)，這至多是人的“生存意義”；而學(xué)哲學(xué)的目的，就在于使人生活得更有價值、更有意義。

所以，在學(xué)界，科學(xué)常被人們稱為工具理性，人文常被人們稱為價值理性。科學(xué)與人文的關(guān)系又稱為功利與人文、“功利”與“終極關(guān)懷”（或超功利）的關(guān)系。具體地說，前者主要追求的是現(xiàn)實的利益，常常把滿足感官的享受作為首要的選擇，精神往往不在其視野之內(nèi)；后者主要追求的是人生最深刻的意義和價值，即其功能在于提升人們的精神境界。

人雖然必須是生命體首先存在，但是并不僅僅是自然肉體的存在，還有其更為重要的方面——生命意義的存在，這是因為人總是在維持自己自然生存的基礎(chǔ)上力求實現(xiàn)自己的人生價值。所以，完整的人的生命存在并不僅是功利性的，而且是非功利的。人不僅要追求眼前的功利，而且更要追求超功利的理想。終極關(guān)懷（或超功利）固然表現(xiàn)為對功利的超越，但這種超越并非“脫離”之意，而是立足于功利又?jǐn)[脫功利束縛的超越。人不可能脫離功利物欲而過禁欲主義的生活，人生超功利的方面只能建立在對功利追求的基礎(chǔ)之上，把超功利理解為拋棄功利的“純”精神生活只不過是一種虛構(gòu)。比如說，沒有一定的功利基礎(chǔ)，就不可能學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)、音樂等人文。終極關(guān)懷的真正意蘊(yùn)不是教化人們在空洞的精神王國里生活，而是引導(dǎo)人們在追求功利的同時，不能陷入功利而難以自拔，其使命就在于實現(xiàn)從功利物欲到精神境界的升華，使人們趨向于真誠、友善、崇高。^[13]

馬克思認(rèn)為，人優(yōu)越于其他動物的地方不僅僅在于肉體或功利，更主要在于人文或超功利。馬克思說：“動物也生產(chǎn)……但是，動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”^[5]但是，在資本主義條件下，馬克思認(rèn)為，由于異化勞動把人的自主活動、自由活動貶低為手段，所以，“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)生活本身對人來說不過是一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段 ”，即“對人來說，它把類生活變成維持個人生活的手段。”^[5]這就是說，在資本主義社會，異化勞動使工人降為動物，把工人的勞動降為動物的肉體生存的活動，這樣，工人僅僅關(guān)注功利，而不能實現(xiàn)“超功利”或“終極關(guān)懷”。所以，馬克思不僅反對拜金主義、拜物教，而且認(rèn)為，只有消滅異化勞動，工人的勞動才能是類的勞動，工人才能在肉體的基礎(chǔ)上實現(xiàn)其“終極關(guān)懷”。

在當(dāng)今的中國，人們應(yīng)當(dāng)在科學(xué)給人類帶來功利的基礎(chǔ)上來實現(xiàn)人文的追求，在日常生活——衣、食、住、行等基礎(chǔ)上，來實現(xiàn)人文境界。可是，當(dāng)今拜金主義、拜物教的興起，為了錢而不擇手段如騙人、坑人、甚至殺人，結(jié)果導(dǎo)致了人性的喪失。一些農(nóng)民在發(fā)財之后，把錢主要用于蓋房子、娶媳婦等，卻很少用于旅游、打球、跳舞、學(xué)文學(xué)和哲學(xué)等，結(jié)果，成為單向度的人，而沒有達(dá)到自由全面發(fā)展。在當(dāng)今，人文的一個作用就在于引導(dǎo)人們怎么樣去正確地對待“錢”，應(yīng)當(dāng)在“錢”的基礎(chǔ)上實現(xiàn)人的精神價值，而不應(yīng)當(dāng)使人變?yōu)椤板X”的奴隸。與此聯(lián)系的是“休閑”。“休閑”就其本質(zhì)來說，是在功利的基礎(chǔ)上實現(xiàn)人文，提高人生境界。可是，當(dāng)今的休閑，如“二人轉(zhuǎn)”、“打撲克”、“打麻將”等，以及一些通俗甚至一些庸俗的文化非常流行，在一定程度上就說明了當(dāng)今某些中國人的休閑出了問題，即違反了休閑的本性，而使某些人正在降為“動物”，遠(yuǎn)離了人文。我們好不容易有了“五一長假”、“十一長假”，有了提高人文境界的機(jī)會，卻稱之為“黃金周”，而不是“文化周”或“人文周”。馬克思指出，“休閑”就是“非勞動時間”，“不被生產(chǎn)勞動所吸收的時間”，^[14]包括“個人受教育時間、發(fā)展智力的時間、履行社會職能的時間、進(jìn)行社交活動的時間、自由運用體力和智力的時間”。^[15]馬克思說：“我們的目的是要建立社會主義制度，這種制度將給所有的人提供健康而有益的工作，給所有的人提供充裕的物質(zhì)生活和閑暇時間，給所有的人提供真正的充分的自由。”^[16] 

四、利與義

在這里，有必要論述一下中國傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)涵的“仁義”觀，且通過它來論述利與義的關(guān)系，進(jìn)而理解馬克思的思想。

中國傳統(tǒng)文化中“仁義”含義除了生生不息、倫理道德之外，還有制度的意思。考察義之本義，當(dāng)求之于禮。禮起源于原始社會集體生活、生產(chǎn)的習(xí)俗。幾乎任何活動之先，都要有長老主持舉行祭告典禮。此時無任是作為給膳的羊，還是作為祭品的犧牲、臘肉，最后都要由長老按等級均平地切割分施于大家。長老的威儀威望，一方面固然得之于典禮儀式的莊嚴(yán)肅穆，另一方面得之于其分配祭品的均平得當(dāng)。在祭禮之后，對給膳之羊如何分配及取與弗取，“我”都要經(jīng)過從中裁斷，度之務(wù)使合宜。《說文》就認(rèn)為，“義”字涉及到的是“從我”和“從羊”。《說文段注》：“義之本訓(xùn)謂禮容各得其宜，禮容得宜則善矣。”這種合宜的取予行為是美的、善的，因而是義的。

以后，作為分利的“義”就不僅僅局限于分配方式，還涉及到了生產(chǎn)方式，成為分利與生利的一種建制。“義”幾乎包括了國計民生的所有方面。在春秋時代，統(tǒng)治者以及士階層提出了如何制定、區(qū)分、處理、遵行以義利為基本范疇的生產(chǎn)關(guān)系和利益關(guān)系的問題。孟子所議論的經(jīng)界、井田，正是由此而發(fā)。田制、經(jīng)界分配、劃分的合宜就是“義”。孟子所謂的“仁政”，也是以正經(jīng)界、均井田、“分田制祿”、“制民之產(chǎn)”為中心內(nèi)容。農(nóng)業(yè)則征什一之稅、商業(yè)則“關(guān)市譏而不征”、“澤梁無禁”、任人民以時捕魚采樵等關(guān)于生產(chǎn)、分配方式的主張，都是孟子游說諸侯的中心議題。

孔子賦予義的實質(zhì)是“因民之利而利之。”（《論語·堯曰》）鄭子產(chǎn)治國為政，“視民如子”，曾作“封洫”，發(fā)展農(nóng)業(yè)，以惠政著稱于世，孔子稱贊他能“惠人”（《論語·憲問》）。“其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）而最好的惠民方式是“惠而不費”（《論語·堯曰》）。“惠而不費”正是所謂的大惠，也就是義。“子曰：言不及義，好行小惠，難矣哉。”（《論語·衛(wèi)靈公》）這就是說，不從根本制度上解決的惠是“小惠”，而只有制定合理的田制與賦役制度，“因民之所利而利之”，才可推動生產(chǎn)的發(fā)展。所以，孔子所說的“義以為上”（《論語·陽貨》），重視的正是國計民生的經(jīng)濟(jì)制度。

漢代以后，在義利關(guān)系方面，則強(qiáng)調(diào)了對經(jīng)濟(jì)原則的遵行。董仲舒在著名的《賢良對策》中，針對土地兼并的現(xiàn)實，提出了以限田為中心的經(jīng)濟(jì)主張，并成為后世土地政策的樣本。其指導(dǎo)原則是“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂，以此為度而調(diào)均之。”（《春秋繁露·制度篇》）又說：“受祿之家，食祿而已，不與民爭業(yè)，然后利可均布而可家足。”（《對策》三）但是，“今棄其度制”，“則富者愈貪利而不肯為義。”這里的義，是對制度的遵守。所以，董仲舒關(guān)于義利關(guān)系的名言“正其誼不謀其利，明其道不計其功”可以解釋如下：正義自然致其利，明道自然見其功。顏元將此語改為“正其誼以謀其利，明其道而計其功。”（《四書正誤》卷一）

至唐代，作為經(jīng)濟(jì)范疇，義已為“制度”一詞所取代。制有制裁、分割之意，制度是關(guān)于利之度的規(guī)定。白居易說：“夫制度者，先王所以下均地財，中立人極，上法天道者也。”（《白居易集·策林二》）他認(rèn)為：“地之生財有常力，人之用財有常數(shù)。如羨于上，則耗于下也，有余于此，則不足于彼也。是以地力之財皆待制度而均也。”（《白居易集·策林二》）這就是說，白居易所謂的制度，就是反映客觀經(jīng)濟(jì)過程的法度，只不過比禮義更具體些罷了。

在宋代，王安石變法的主要內(nèi)容實際上是經(jīng)濟(jì)體制的改革。他在《周官新義》中，發(fā)揮了《周禮》的經(jīng)濟(jì)思想，且作為變法的理論內(nèi)容，還以“理天下之財”為己任。他在《乞制置三司條制》的奏章中說：“理天下之財，不可以無義。夫以義理天下之財，則轉(zhuǎn)輸之勞逸不可以不均，用度之多寡不可以不通，貨賄之有無不可以不制，而輕重斂散之權(quán)不可以無術(shù)。”（《王文公文集》卷三十一）這里的義是理財?shù)脑瓌t規(guī)定和具體方法。他在《議茶法》中說：“國家罷榷茶之法，而使民得自販，于方今實為便，于古義實為宜。”這里的義就是古代相關(guān)的經(jīng)濟(jì)政策或規(guī)定。

宋明理學(xué)家并非只談義利而不談經(jīng)濟(jì)，僅宋代理學(xué)中大談經(jīng)界、屯田、水利、賦役以及興利除弊等經(jīng)濟(jì)措施的就不下數(shù)十百家，且所謂的義理的討論也是以政治經(jīng)濟(jì)為宗旨的。特別是，宋明理學(xué)將義利之辨結(jié)合或化解為公私之分、理欲之別等。程頤說：“義與利只是個公與私也。”（《遺書》卷十七）二程并不一概否定利，只要與義的規(guī)定一致的利，就是善的。朱熹視“義利之說乃儒者第一義。”（《朱子大全集·與延平李先生書》）他說：“正其義則利自在，明其道則功自在；專去計較利害，定未必有利，未必有功。”（《朱子語類》卷三十七）“利是那義里面生出來底。凡事處制得合宜，利便隨之。”（《朱子語類》卷六十八）^[17]

由上，可以得出這一結(jié)論：中國傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)涵的“義利觀”實質(zhì)上是“見利思義”、“以義生利”，包括取利要合理合法、以義制利等。

中國傳統(tǒng)文化“義利觀”的思想和馬克思反對資本主義社會、追求共產(chǎn)主義理想的思想是一致的。不過，馬克思是通過經(jīng)濟(jì)學(xué)這一科學(xué)途徑對資本主義社會進(jìn)行批判，從而得出這一結(jié)論的。

馬克思、恩格斯認(rèn)為，“在目前的情況下應(yīng)當(dāng)把這種科學(xué)稱為私經(jīng)濟(jì)學(xué)。”^[4]“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)沒有想到提出私有制的合理性的問題。”^[4]“因此，我們在批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)時就要研究它的基本范疇，揭露自由貿(mào)易制度所產(chǎn)生的矛盾，并從這個矛盾的兩方面做出結(jié)論。”^[4]進(jìn)而對資本主義社會進(jìn)行批判，認(rèn)為“我的結(jié)論通過完全經(jīng)驗的、以對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行認(rèn)真的批判研究為基礎(chǔ)的分析得出的。”^[5]指出“個人的自由而全面的發(fā)展”是未來理想社會的基本原則。

在私有制社會，人的產(chǎn)物，包括勞動產(chǎn)品、商品、國家、宗教等，對人都發(fā)生著異化，擺脫人的控制而變成支配人的、與人敵對的異己力量。在這種異化現(xiàn)象中，勞動的異化是一種根本性的異化。異化勞動，最初產(chǎn)生于人類的自發(fā)分工。在私有制逐步形成以后，異化勞動和私有制是相互作用的。在資本主義這個最后的、也是最發(fā)達(dá)的私有制社會里，異化勞動達(dá)到了頂峰。異化勞動的內(nèi)容主要有：第一，勞動產(chǎn)品的異化。在資本主義社會里，勞動者所生產(chǎn)出來的勞動產(chǎn)品并不屬于勞動者自己，反而成為一種同他對立的異己的獨立力量。結(jié)果，勞動者創(chuàng)造的產(chǎn)品越多，他所受的剝削就越重；勞動者創(chuàng)造的商品越多，勞動力也就越成為廉價的商品；勞動者創(chuàng)造的物質(zhì)財富越多，他自己也就越貧窮。第二，勞動本身即勞動活動的異化。在資本主義制度下，勞動者作為被雇傭者把自己的勞動力出賣給資本家，他的勞動活動或勞動過程便不屬于他自己，而成為屬于別人的異己過程。勞動活動對于勞動者不是自覺的和自由的勞動，而是被迫的、強(qiáng)制的、不自由自主的勞動。因此，勞動者“在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。因此，工人只有在勞動之外才感到自在，而勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。因此，他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強(qiáng)制勞動。因此，這種勞動不是滿足一種需要，而只是滿足勞動以外的那些需要的一種手段。勞動的異己性完全表現(xiàn)在：只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們會像逃避瘟疫那樣逃避勞動。外在的勞動，人在其中使自己外化的勞動，是一種自我犧牲、自我折磨的勞動。”^[5]第三，人的類本質(zhì)同人相異化。馬克思認(rèn)為人的真正本質(zhì)在于勞動。人通過對對象世界的改造證明人是有意識的存在物。既然異化勞動從人那里剝奪了他所生產(chǎn)的對象，那么也就是剝奪了他的類生活。對工人來說，“這種勞動不是他自己的，而是別人的；勞動不屬于他；他在勞動中也不屬于他自己，而是屬于別人。”“因此，結(jié)果是，人（工人）只有運用自己的動物機(jī)能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機(jī)能時，覺得自己只不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西。”“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機(jī)能。但是，如果加以抽象，使這些機(jī)能脫離人的其他活動領(lǐng)域并成為最后的和唯一的終極目的，那它們就是動物的機(jī)能。”^[5]“對人來說，它（指異化勞動，筆者注）把類生活變成維持個人生活的手段。”^[5]“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是有這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人類存在物，他才是有意識的存在物——僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。異化勞動把這種關(guān)系顛倒過來，以致人正因為有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段。”^[5]第四，人與人的異化。在資本主義雇傭勞動的條件下，既然勞動者的勞動產(chǎn)品和勞動活動成為與自己相對立的異己力量，不受它們的創(chuàng)造者支配，那么，它們就必然由另外的力量來支配。這樣的支配力量既不屬于人們虛構(gòu)的、非現(xiàn)實的“神”，也不屬于自然界，只能屬于另外的一些人，即資本家。勞動者的活動給自己造成了不幸和痛苦，卻給剝削者帶來了享受和歡樂；勞動者所失去的一切，恰恰是資本家所占有的一切。勞動產(chǎn)品的異化、勞動本身的異化、社會關(guān)系的異化，都通過人與人的社會關(guān)系表現(xiàn)出來。

于是，馬克思認(rèn)為，因為在資本主義社會中人同其創(chuàng)造的對象及其活動相異化，所以，在工業(yè)中人看不到其本質(zhì)，而只能看到其非人性。這樣，人對于對象、工業(yè)和自然科學(xué)，至多把它們看作對其是有“效用”的東西。這就是說，在資本主義社會中，人們通常只從外表的“效用”來理解工業(yè)以及與之相關(guān)聯(lián)的自然科學(xué)的意義，而沒有把它們同人的本質(zhì)聯(lián)系起來而加以理解。所以，馬克思說：“在通常的、物質(zhì)的工業(yè)中，人的對象化的本質(zhì)力量以感性的、異化的、有用的對象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前。”^[5]在這種情況下，關(guān)于人的本質(zhì)的理論和科學(xué)“就不能成為內(nèi)容確實豐富的和真正的科學(xué)。”^[5]正是由于人在現(xiàn)實中找不到自己的本質(zhì)，且對現(xiàn)實生活的失望，所以，人就到宗教里去尋找自己的本質(zhì)、安慰、希望，或到帶有抽象性普遍性的政治、文學(xué)等之中去尋求自己的本質(zhì)和理想。馬克思認(rèn)為，宗教的、政治的、文藝的活動是異化勞動的一個特殊部分和表現(xiàn)。

總之，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，通過對異化勞動這種經(jīng)濟(jì)事實的分析，深刻揭示了當(dāng)時的資本主義已經(jīng)把人降為動物，違反了人性，認(rèn)為資本主義不是一個正義的社會，論證了揚(yáng)棄私有財產(chǎn)同時也揚(yáng)棄異化勞動的歷史必然性。只有到了共產(chǎn)主義社會，才能克服異化勞動，消滅人的異化，這就是說，共產(chǎn)主義是合乎人性的，是一個正義的社會，當(dāng)然，這是在揚(yáng)棄私有財產(chǎn)和異化過程中得以實現(xiàn)的。馬克思認(rèn)為：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人與人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”^[5]

事實上，共產(chǎn)主義是人類社會發(fā)展到真善美統(tǒng)一的最高境界。第一，共產(chǎn)主義思想體系是人類歷史發(fā)展和資本主義內(nèi)部矛盾運動的科學(xué)概括，是符合社會發(fā)展規(guī)律的“真”。第二，共產(chǎn)主義將最終實現(xiàn)人的全面發(fā)展，是符合人類需要的“善”。這是因為：一是共產(chǎn)主義為人的全面發(fā)展提供了經(jīng)濟(jì)前提。二是共產(chǎn)主義為人的全面發(fā)展提供了最重要的精神前提。三是共產(chǎn)主義為人的全面發(fā)展提供了最重要的活動方式。“生產(chǎn)勞動同智力和體力相結(jié)合，它不僅是提高社會生產(chǎn)的一種方法，而且是造就全面發(fā)展的人的唯一方法。”^[5]第三，共產(chǎn)主義社會制度是美好的社會制度，是符合無產(chǎn)階級和全人類理想的“美”。所以，共產(chǎn)主義社會制度是一個和諧社會，是一個可持續(xù)發(fā)展的社會。

綜述全文，可以得出筆者的馬克思觀。筆者認(rèn)為，馬克思的共產(chǎn)主義學(xué)說有狹義的和廣義的、科學(xué)和哲學(xué)的劃分。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思的狹義上的共產(chǎn)主義意指“共產(chǎn)”主義即揚(yáng)棄私有財產(chǎn)實現(xiàn)“共產(chǎn)”，馬克思說，“它是人的解放和復(fù)原的一個現(xiàn)實的、對下一段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)”，又說“共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是，共產(chǎn)主義本身并不是人的發(fā)展的目標(biāo)，并不是人的社會的形式。”^[5]還說這是“現(xiàn)實的生產(chǎn)活動——它的經(jīng)驗存在的誕生活動”。^[5]這是狹義和科學(xué)意義上的“共產(chǎn)主義”。而廣義上的共產(chǎn)主義則是“人的自我異化的積極揚(yáng)棄”，“人的本質(zhì)的真正占有”和人的“自由個性”的徹底解放，是“人類社會和社會化了的人類”，是“個人的自由而全面的發(fā)展”，是“自由人的聯(lián)合體”，是“真正的自由王國”，這是哲學(xué)性的共產(chǎn)主義“應(yīng)然理想”，而不是科學(xué)性的共產(chǎn)主義必然環(huán)節(jié)和現(xiàn)實經(jīng)驗。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯在對未來社會作預(yù)見時，只是提出了其最本質(zhì)的特征：“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”1894年，當(dāng)一位記者請求恩格斯為即將出版的周刊《新紀(jì)元》寫一段題詞、且用簡短的字句來表述未來社會主義紀(jì)元基本特征時，恩格斯在回信時認(rèn)為，除了上述這斷文字外，他“再也找不出合適的了。”^[18]賀麟先生臨終前在《辯證法與哲學(xué)的理想性》一文中遺言道：“這里的共產(chǎn)主義（即《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》那一大段話）與馬克思以后的一些經(jīng)濟(jì)科學(xué)著作里的‘共產(chǎn)主義’大有區(qū)別，雖然本質(zhì)上是一致的，但著眼點不同。這里強(qiáng)調(diào)的‘共產(chǎn)主義’是一種哲學(xué)的理想性，它所解決的也是人與自然、人與社會的哲學(xué)的根本問題，‘共產(chǎn)主義’成為哲學(xué)的范疇。以后的‘共產(chǎn)主義’大多是強(qiáng)調(diào)社會制度、所有制等經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的‘共產(chǎn)主義’”。^[19]

筆者認(rèn)為，狹義的科學(xué)性質(zhì)的“共產(chǎn)主義”是地域性的、特殊的、短時效的科學(xué)共產(chǎn)主義，而廣義的哲學(xué)性質(zhì)的“共產(chǎn)主義”則是世界歷史性的、普遍的、應(yīng)然的、長時限的哲學(xué)共產(chǎn)主義。馬克思學(xué)說在當(dāng)代和未來最具人性魅力的恰恰是其共產(chǎn)主義的哲學(xué)理想。

所以，應(yīng)該從科學(xué)與人文這兩種層次來理解馬克思思想。從科學(xué)層次來理解馬克思思想，認(rèn)為馬克思思想是科學(xué)，主要有經(jīng)濟(jì)科學(xué)、科學(xué)社會主義、科學(xué)認(rèn)識論等，這是必要的，但這是不夠的。還應(yīng)該從人文層次來理解馬克思思想，認(rèn)為馬克思思想是關(guān)于人的自由而全面發(fā)展的學(xué)說。這后一種理解才是馬克思思想的“靈魂”。

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（責(zé)任編輯：劉 艷）